* خداوند تبارك و تعالي، وليّمطلق تمام عالم و خلايق است
يك وليّفقيه علاوه بر دارا بودن خصوصيات فقهي و استنباط احكام شرعي، بايد عادل، بالغ و باتقوا و نيز توانا باشد و به عبارت بهتر بايد توانايي رهبري، فرماندهي، تدبير و حكمت يك جامعه را داشته باشد.
زماني كه در باره «ولايت فقيه» و «وليّ فقيه» صحبت ميشود، منظور آن است كه يك وليّ فقيه، خصوصيات ذكر شده را داشته باشد، در نتيجه هر فقيهي در مبحث ولايت فقيه قرار نميگيرد مگر اينكه قادر به استخراج و استنباط احكام شرعي از دين باشد، بنابراين يك فقيه واجدالشرايط، حق ولايت نيز دارد.
«ولايت» به چه معناست؟ در ابتدا لازم ميآيد كه معني لغوي ولايت را به منظور درك بهتر موضوع براي شما بيان شود.
«وليّ» يكي از اسامي خداوند متعال است كه در قرآن كريم نيز به آن اشاره شده است: «وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ»، به معناي ياريدهنده و متولّي بر امور تمام عالَم و هدف از آوردن آن، نشان از اين است كه تمام آنها داراي معناي مشتركي هستند و منظور از عالم در اينجا، زمينها و آسمانها و متولّي بر تمام خلايق و موجودات است.
«والي»، مالك تمام اشياي موجود و دارا بودن حق تصرف بر همه آنها است و در حديثي نيز اين طور آمده است، كسي كه داراي ولايت است، قادر، توانا، با تدبير و حكمت و نيز داراي قدرت و اختيار است و كسي كه تمام اين خصوصيات را با هم نداشته باشد، به او والي گفته نميشود.
«ولايت» يعني تسلط داشتن بر اشيا و وليّ كسي است كه مسؤليت چيزي را برعهده بگيرد و سعي در انجام دادن آن به نحو نيكو بكند، يعني به بهترين صورت ممكن، نيازهاي او را برطرف كند بنابراين اگر به معني لغوي ولايت توجه شود ميتوان فهميد كه معني ولايت نزديكي، قرب و همراهي و پيروي است.
از طرفي واژه «وليّ» و «ولايت» در زبان عربي به معني تسلط داشتن بر چيزي، حاكميت و قدرت بر آن، حق تصرف در آن، تحمل مسؤليت آن چيز و ياري كردن آن چيز است كه همه اينها معناي لغوي كلمات وليّ و ولايت هستند. به طور كلي اگر بخواهيم كلمه «وليّ» را تعريف كنيم، عبارتست از كسي كه داراي قدرت تسلط، تصرف در چيزي، داراي قدرت تحمل مسووليت و همچنين ناصر يعني ياري دهنده باشد.
دين مبين اسلام وقتي ميخواهد در مورد پيامبر اكرم (ص) صحبت كند هيچگاه پيامبر (ص) را با نام سلطان محمد (ص) خطاب نميكند، يا كلمه شاه، پادشاه و ملك را هيچگاه براي حضرت محمد (ص) به كار نميبرد. اسلام كلمات جاه و مقام را بكار نميبرد، زيرا احساس منفي از كلمه جاه و مقام را به شنونده ميدهد.
بنابراين كلمه وليّ را در قرآن بكار ميبرد: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ» يعني خداوند ولي شماست و پيامبر اكرم (ص) وليّ امر مسلمين جهان است. اما كلمه وليّ و مولي عباراتي هستند كه در ذهن مخاطب، نوعي نزديكي و همچنين سرپرستي و دوستي را القا ميكنند، يعني رسول اكرم (ص) كسي است كه بر آنها نظارت دارد و آنها را هدايت ميكند، آنها را سرپرستي ميكند و مسوليت آنها را برعهدهاش دارد. اما پادشاه يا سلطان كسي است كه بر آنها حكم ميورزد، از آنها انتظار دارد و حتي ممكن است به آنها ظلم كند و ... از مواردي هستند كه از آنها به عمق معناي لغوي ولايت و وليّ پي ميبريم. ولي ّامر مسلمين همانند پدري است كه براي رفاه و آسايش فرزندان خود تلاش ميكند، آنها را سرپرستي و هدايت ميكند و مسؤليت آنها را برعهده دارد و در حل مشكلات آنها اهتمام ميورزد.
قبل از آنكه در مورد ولايت بيشتر بحث شود، لازم است اعلام كنم كه وليّمطلق تمام عالم و خلايق، خداوند تبارك و تعالي است، زيرا خداوند خالق تمام آسمانها و زمين و پديد آورنده كائنات است، بنابراين او داراي حق ولايتمطلقه است، او مالك آسمانها و زمين است، او زنده ميكند و ميميراند، او سبب و علت وجود تمام اشيا و موجودات است، او زندهكننده و رزقدهنده تمام موجودات است، اوست كه قادر است هر كاري را كه بخواهد، انجام دهد، اوست پيروز كننده و ياور تمام موجودات و او بر همه چيز قادر و توانا است، بنابراين نتيجه ميگيريم كه خداوند وليّمطلق است، يعني انسان بعد از آفرينشش نسبت به بدن، دست، چشم، گوش و جانش حق ولايت ندارد و وليّمطلق در اينجا خداوند تبارك و تعالي است.
* خداوند ولايت خود را به افرادي كه بخواهد به اندازه دلخواهش عطا ميكند
انسانها نسبت به اموال و فرزندان خود و نيز نسبت به خداوند ولايتي ندارند، اما كسي كه ولايت را اهدا ميكند، خداوند منّان است كه ولايت خود را به افرادي كه بخواهد به اندازه دلخواهش عطا ميكند. وقتي در مورد ولايتمطلق خداوند بحث ميشود، منظور تمام ولايت است خلقت و مرگ همه اشيا، به اذن و رخصت الهي صورت ميگيرد؛ يعني اگر بخواهد تمام مردم را بميراند، ميتواند انجام دهد. خداوند داراي ولايت بشري نيز هست، وقتي ميگويد اين چيز حلال است و ديگري حرام، اين كار را بكنيد و آن كار را نكنيد، اگر مرا ياد كنيد، شما را ياد ميكنم، و خداوند قادر است هر كاري را انجام دهد و هر كاري را كه در قوه تخيلمان نگنجد را نيز به راحتي انجام دهد، بنابراين او وليّمطلق است.
علما وقتي از ولايت صحبت ميكنند، آن را به دو دسته تقسيم ميكنند: ولايت تكويني و ولايت تشريعي.
«ولايت تكويني» در مورد موجوداتي مثل آفتاب، ماه، درخت، زمين و ... بحث ميكنيد. خداوند داراي ولايت تكويني مطلق است، يعني به شخص خاص، ولايت تكويني عطا ميكند، و در مورد برخي موجودات قدرت تصرف، سلطه، قدرت، اداره كردن ميدهد مانند اينكه خداوند متعال به حضرت عيسيبن مريم (ع) ولايت تكويني عطا كرده است تا بتواند مردگان را زنده كند. كمترين قدرت تكويني كه خداوند به تمام انسانها چه كافر و چه مسلمان عطا كرده است، قدرت دستور دادن به اعضا و جوارح خود ميباشد، مانند كسي كه بخواهد چشمهايش را باز كند، ببندد، نگاه بكند و ... همچنين قدرت تسلط بر نفس را به انسانها عطا كرده است، يعني ميتواند خوش اخلاق باشد، بداخلاق باشد، شجاعت از خود نشان دهد و تمام اينها نشاندهنده ولايت تكويني است كه انسانها بر خود دارند.
انسان خليفه خداوند بر روي زمين است كه بايد به عمران و آباداني آن بپردازد و براي رسيدن به چنين هدفي انسان بايد داراي قدرت تسلط و حاكميت باشد كه از سوي خداوند به وي عطا شده است، مانند وقتي كه براي كشاورزي زمين را شخم ميزنيم و يا اگر لازم باشد براي ساختن جاده ميتوان كوهها را خراب كرد.
خداوند متعال انسان را بر جسم و نفس خويش مسلط ساخت، زيرا مصلحت انسان را ميدانست و به او قدرتي عطا فرمود تا به وسيله استعدادش به درجه كمال برسد و انواع نعمتها را در اختيار او قرار داد تا بتواند از آنها، نهايت استفاده را ببرد تا به هدفش، يعني قرب الهي و كمال برسد و اينها درجاتي از ولايت است كه خداوند كريم به بندگان خود عطا فرموده است. كساني كه دستورات الهي را پيروي كنند، يعني به عبادت بپردازند، از گناه كردن بپرهيزند، به طور قطع، خداوند نوعي سلطه و حاكميت به آنها اعطا خواهد كرد، مانند كساني كه ميتوانند انگشت بر روي سنگ بگذارند و آب را از آن خارج نمايند، يا مانند حضرت عيسي (ع) مردگان را زنده كند. به طور قطع حضرت عيسي (ع) نميتواند مرده را زنده كند، مگر وقتي كه خداوند به او دستور دهد و اين قدرت را به او عطا نمايد.
در حقيقت اين قدرت خداوند است كه مرده را زنده كرد، نه قدرت حضرت عيسي (ع) بلكه خداوند در حق حضرت عيسي (ع) لطف نمود و به او ولايت داد كه اين كار را انجام دهد. وقتي سخن از ولايت فقيه به ميان ميآيد، منظور ولايت تكويني نيست.
* ولايت تكويني به روح و مقام معنوي انسانها مربوط ميشود
امام خميني (ره) در كتاب حكومت اسلامي نظر خود را به طور واضح بيان كرده است. ولايت تكويني به روح و مقام معنوي انسانها مربوط ميشود، يعني ممكن است كسي وليّفقيه نباشد، اما داراي مقام معنوي بالا و برخوردار از اين موهبت الهي باشد، خداوند به او درجهاي از ولايت تكويني عطا خواهد كرد اما وقتي از ولايت فقيه صحبت ميكنيم منظور اين است كه وليّفقيه دقيقاً مثل حالات روحي و معنوي پيامبر (ص) نيست و يا در حد امامان معصوم (ع) نيست.
بخش دوم «ولايت تشريعي» است. خداوند به پيامبر اكرم (ص) دو مقام داد. مقام اول، ابلاغ احكام و دستورات الهي است و پيامبر (ص) آن را براي ما توصيف ميكند كه مثلاً بهشت و جهنم چگونه است؟ چگونه نماز بخوانيم؟ چگونه داد و ستد بكنيم؟ چگونه ازدواج كنيم؟ همه اينها را پيامبر(ص) براي ما توصيف و ابلاغ ميكند و در قرآن كريم نيز به آن اشاره شده است: «وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ». اين مقام بعد از رحلت پيامبر اكرم (ص) برعهده امامان معصوم (ع) است.
اما مقام دوم اجراي احكام شرعي است. يعني رسول خدا (ص) فقط براي ابلاغ احكام و دستورات الهي نيامده است بلكه براي ضمانت اجراي آنها آمده است. منصب و مقام دوم يعني اجراي احكام الهي است و اجراي احكام الهي، جز در سايه قدرت و حكومت ميسر نخواهد شد يعني پيامبر (ص) در اينجا در نقش رهبر و حاكم و مجري احكام الهي ظاهر ميشود. «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِينَ خَصِيمًا» يعني خداوند منّان، قرآن را فقط براي ابلاغ نفرستاده است بلكه به وسيله آن، پيامبر (ص) بر مردم مطابق دستورات الهي حكم مينمايد و هر كس كه مطابق دستورات الهي حكم نمايد، جزو كافران است. خداوند به پيامبر اكرم (ص) فرمود: تو وليّ، حاكم و مسؤل هستي بنابراين احكام الهي را اجرا كن.
همانطور كه در مورد ولايت تكويني گفته شد، خداوند بخشي از ولايت تكويني را به بعضي از انسانها عطا كرده است و ولايت تشريحي را به بعضي از انسانها نيز عطا كرده است. از ولايتهاي تشريحي كه خداوند به انسانها عطا كرده است، ولايت تشريحي پدران بر فرزندان كوچك خود است كه مثلاً بايد آنها را به مدرسه ببرند، اخلاق نيكو به آنها بياموزند و واجب است كه در تعليم و تربيت آنها، بيشترين اهتمام را بورزند، يا ولايت پدربزرگ بر نوههايش در صورتي كه پدر آنها مرده باشد، يا ولايت پدر بر دختر باكرهاش قبل از ازدواج است كه اينها تماما براي مصلحت انسان است، و يا ولايت بر اموال كه نوعي ولايت تشريحي است.
* خداوند متعال به پيامبر اكرم (ص) «ولايت تشريعي» اعطا كرد
خداوند متعال ولايت تشريعي را به پيامبر اكرم (ص) اهدا كرد و جاي هيچ بحث و گفتوگويي بين مسلمانان نيست كه رسول اكرم (ص) وليّامر مردم، امام و مولاي مردم است و ... «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»، و نيز نشانهها و آياتي وجود دارد كه نشاندهنده اطاعت كامل مسلماناني از رسول اكرم (ص) در تمام زمينهها است، كه جاي شك و شبههاي را بر جاي نميگذارد.
اما بعد از رحلت پيامبر اكرم (ص) اختلافاتي در بين مسلمانان به وجود آمد. هر چند كه همه آنها اذعان داشتند بايد از وليّامر مسلمانان بعد از پيغمبر اكرم(ص) نيز حمايت و اطاعت كامل شود. «أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ»، همان طور كه واضح است وليّامر بايد مورد اطاعت قرار بگيرد.
مسلمانان در مورد اينكه چه كسي وليّامر مسلمانان بشود، با يكديگر اختلاف داشتند. ولّيامر بايد در موقعيتي قرار بگيرد كه مورد اطاعت واقع شود نه اينكه دستوري بدهد و كسي دستورش را اجرا نكند.
مسلمانان شيعه به أذن و رخصت خداوند و دستور او اعلام كردند كه وليّامر مسلمين كسي جز عليابنابيطالب(ع) و خاندان پاكش نيست، يعني دوازده امام، وليّامر مسلمين هستند. بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) و با اعتقاد به دو مقام و منصب پيامبر اكرم(ص) ابلاغ دستورات الهي و اجراي آنها، عليابنابيطالب وليّامر مسلمين است و ديدگاه شيعه اين است كه وليّامر مسلمين وظيفه اجراي احكام الهي را برعهده بگيرد، بعد از ايشان امام حسن(ع)، سپس امام حسين (ع) و ... تا حضرت مهدي(عج).
بنابراين تا دوره امام حسن عسكري (ع) مشكلي وجود ندارد اما پس از شهادت امام حسن عسكري (ع)، غيبت صغراي حضرت مهدي (ع) شروع شد و حضرت مهدي (عج) نواب اربعه داشت و اولين آنها عثمانبنسعيدعمري بود كه اگر مسلمانان شيعه مشكلي داشتند، با مراجعه به اين نائبهاي حضرت، مشكلات خود را حل ميكردند، زيرا عثمانبنسعيدعمري با حضرت مهدي(عج) ارتباط برقرار كرد و از او كمك ميخواست اما با آغاز غيبت كبري، مشكلات نيز به دنبال آن شروع شد. ادامه دارد...
به گزارش الهیات شیعه به نقل از خبرگزاري فارس، سلسله جلساتي با موضوع «درسهايي از ولايت فقيه» با سخنراني حجتالاسلام والمسلمين سيدحسن نصرالله، برگزار شده است كه مشروح سخنان جلسه دوم آن در پي ميآيد.
* مقصود از ولايت فقيه، ولايت تكويني نيست
جلسه گذشته در مورد «ولايت فقيه» و معناي لغوي آن بحث شد كه عبارت از قدرت، سلطه، حاكميت اداره كردن امور و ... بود و نيز انواع ولايت، نام برده شد كه به «ولايت تكويني» و «ولايت تشريعي» تقسيم ميشود.
موضوع بحث اين جسله در رابطه با ميزان مسئوليت وليّفقيه است و همان طور كه در جلسه گذشته گفته شد، وقتي كه در مورد ولايت فقيه صحبت ميشود، مقصود ولايت تكويني نيست و هيچ يك از انديشمندان شيعه نگفتهاند كه منظور از ولايت فقيه، ولايت تكويني است و همچنين وقتي گفته ميشود كه وليّفقيه جانشين پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) در زمان غيبت كبري است، منظور جانشيني در مقام معنوي نيست و نيز مقام وليّفقيه همرتبه با مقام امام معصوم(ع) نيست، زيرا امام معصوم (ع) داراي مقام شامخ و بلند در نزد خداوند است كه بسيار بالاتر از مقام يك وليّفقيه است و هيچ يك از متفكران و انديشمندان شيعه نگفتهاند كه مقام وليّفقيه نزديك به مقام معنوي امامت است.
يكي از بزرگترين فقها و انديشمندان معاصر شيعه يعني امام خميني (ره) خيلي متواضعانه در مورد امام زمان (ع) ميفرمايد: «روحي لتراب مقدمه الفداه» يعني فداي خاك پاي امام زمان (ع) بشوم و وقتي شخصيت بزرگي مانند امام خميني(ره) اين طور درباره امام زمان(ع) بيان ميكند، بنابراين ميتوان به تفاوت شأن و مقام ميان امامت و ولايت فقيه پي برد.
وقتي گفته ميشود پيامبر(ص) داراي مقام تشريع است، يعني داراي قدرت ابلاغ احكام و دستورات الهي و استخراج و استنباط آنها است سپس بعد از پيامبر (ص)، امام (ع) نيز داراي چنين حقي است و اين به معني آن نيست كه پيامبر(ص) اين احكام را خودشان استخراج كنند بلكه پيامبر(ص) به دستور خدا و با وحي، احكام را استخراج ميكند و در اختيار مردم قرار ميدهد و به عبارت بهتر، علم پيامبر(ص)، الهي است و هيچ گونه خطا و اشتباهي در آن نيست.
مطالبي كه پيامبر(ص) نقل ميكنند، همان حكم و دستور واقعي خداوند است و تخلف در آن جايز نيست، دستوري كه پيامبر(ص) ميدهند، همان دستور راستين، واقعي، پايدار و بدون اشتباه خداوند متعال است و هيچ شك و شبههاي در آن نيست؛ امامان(ع) نيز چنين هستند، هر چند كه به آنها وحي نشده است، اما آنها علم خود را از پيامبر اكرم(ص) به ارث بردهاند و يا از طريق كتاب و يا الهام الهي است.
* در زمان غيبت امام زمان(ع) مسئوليت تبيين احكام الهي بر عهده وليّفقيه است
در صورت عدم دسترسي افراد به امام معصوم(ع) مثلاً در زمان امام صادق(ع)، نمايندگاني از طرف امامان(ع) در تمام شهرهاي اسلامي وجود داشت كه مسئوليت ابلاغ دستورات الهي را بر عهده داشتند، اما در زمان غيبت كبري، وظيفه اصلي پيامبر اكرم(ص) ابلاغ دستورات الهي، استخراج و استنباط آنها براي استفاده عموم مسلمانان جهان بود اما بعد از پيامبر(ص) نيز اين وظيفه بر دوش امامان(ع) بود و در حال حاضر كه امامان(ع) موجود نيستند، تبليغ احكام الهي، استخراج و استنباط آنها بر عهده كيست؟ آيا بايد دست روي دست گذاشت و منتظر ظهور امام زمان(عج) بود و هيچ گونه كوششي انجام نداد و حتي با علم به اينكه خداوند دين اسلام را از زمان بعثت حضرت رسول(ص) تا قيامت كبري زنده نگه ميدارد، آيا باز هم نبايد كوششي در اين زمينه انجام داد و آيا حلال حضرت محمد(ص)، تا روز قيامت حلال، و حرام او حرام است، بنابراين بايد در زمان غيبت كبري شخصي وجود داشته باشد تا احكام اسلامي را تبيين كند و به مردم بشناساند؛ از نظر مذهب شيعه، در زمان غيبت امام زمان(عج)، تمام اين مسئوليتها بر عهده وليّفقيه است.
در اين مورد نيز هيچگونه شك و شبههاي وجود ندارد كه مسئوليت ابلاغ احكام و دستورات الهي در زمان غيبت بر عهده وليّفقيه است و او وليّ امر مسلمين است و واجب كفايي است كه در هر زمان كه نياز باشد، جوانان مسلمان به حوزههاي علميه براي تحصيل و آموزش فقه بروند تا اين علوم را كسب كنند و به ابلاغ احكام الهي بپردازند.
* تفاوت ميان «واجب كفايي» و «واجب عيني»
واجب كفايي اين است كه اگر گروهي از مسلمانان آن را انجام دادند، ديگر نيازي به بقيه مسلمانان براي انجام وظيفه نيست، مانند نماز ميت.
واجب عيني يعني اينكه بر انسان واجب است، كاري را انجام دهد اما در صورت انجام دادن آن توسط ديگران، اين وظيفه از آنها ساقط نميشود، مانند نماز و روزه؛ بنابراين اگر جامعه به فقهاء نياز داشته باشد و تعداد آنها اندك باشد در اين صورت همه ما گناهكار هستيم و بايد دست از كار خود بكشيم و به دنبال آموختن علم فقه برويم.
با پاسخ دادن سؤال اول، مبني بر اينكه وقتي در زمان غيبت امام زمان(ع) نميتوان به امام دسترسي پيدا كرد، بنابراين چگونه بايد قادر به فراگيري احكام شرعي بود. بدون هيچ شك و شبههاي جواب اين مسئله واضح و روشن است، يعني بايد از وليّفقيه بايد كمك گرفت.
در روايتي از امام صادق(ع) آمده است كه «فما كان من الفقهاء صائنا لنفسه؛ حافظا لدينه؛ مخالفا لهواه؛ مطيعا لامر مولاه؛ فللعوام ان يقلدوه و ذلك لا يكون الا لبعض فقها الشيعه لا كلهم» يعني اگر دسترسي به امام معصوم(ع) ممكن نبود، حتما سراغ وليّفقيه بايد رفت و اين امر هم در زمان غيبت و هم در زمان حضور امام مصداق داشت، زيرا مثلاً در زمان حيات امام صادق (ع)، ايشان فرمودند: در صورت عدم دسترسي به اينجانب، به فقها رجوع كنيد و در تمام شهرهاي اسلامي هستند و از آنها كمك بگيريد، مثلا شهر بصره، فقهايي داشت و ممكن بود از فقيه سؤالي پرسيده ميشد كه مسئلهاي را از امام شنيده باشد و اصول و قواعد آن را از امام شنيده باشد كه با كوشش و اجتهاد خود، اين مسئله را حل ميكرد.
*در زمان وليّفقيه، مردم بايد از احكام و دستورات الهي او پيروي كنند
در زمان غيبت كبري، امامان(ع) گفتند: بر مردم واجب است كه از احكام و دستورات الهي اطاعت كرده و دستورات و احكام الهي را از فقيه با تقوا بگيرند، بنابراين مسئوليت اين فقها، ابلاغ احكام شرعي است و نبايد از اين كار امتناع بورزند زيرا اين امر، يكي از واجبات آنهاست. اما در اينجا لازم است فرق بين كاري كه يك امام معصوم(ع) و يك وليّفقيه انجام ميدهد بيان شود؛ وقتي پيامبر(ص) يا امام، به ابلاغ احكام الهي ميپردازند و احكام واقعي الهي را بيان ميكنند، در آن هيچگونه اشتباهي وجود ندارد زيرا آنها از علم الهي برخوردارند، اما فقيه اينگونه نيست و بايد علوم عربي و علوم قرآني را فراگيرد، احاديث و روايات را ياد بگيرد و بايد به اجتهاد بپردازد تا احكام الهي را استنباط كنند، سپس آن را ابلاغ كند كه در بعضي موارد حكم استخراجي ممكن است صحيح يا غلط باشد، اما در مورد امامان و پيامبر(ص) جاي هيچگونه شك و ترديدي نيست.
اگر وليّفقيه زحمت بكشد خداوند به او اجر زحمتش را خواهد داد و اگر اشتباه كند، خداوند اشتباهش را ميبخشد زيرا او با خواندن آيات قرآن، روايات و احاديث، به استنباط و استخراج احكام الهي پرداخته است. ممكن است بعضيها ديده باشند كه بعضي از علماء در مورد يك مسئله اختلاف نظر داشته باشند، آيا اين معقول و منطقي است كه اين احكام بيان شده از طرف آنها درست باشد، بنابراين قطعا يكي از اين 3 مسئله درست است، اما مجتهدي كه حكم اشتباهي را صادر كرده است، چون در راه استخراج اين حكم زحمت زيادي كشيده است خداوند گناه او را ميبخشد، بنابراين امامان(ع) و پيامبر(ص) حكم واقعي الهي را صادر ميكنند، اما وليّفقيه پس از مطالعه فراوان، احكام الهي را صادر ميكند. به حكمي كه وليّفقيه يا فقها استخراج ميكنند حكم ظاهري الهي گفته ميشود كه ميتواند درست باشد يا نادرست، زيرا امامان معصوم(ص) فرمودهاند كه پس از غيبت بايد از وليّفقيه در زمينههاي احكام و دستورات الهي، نماز خواندن، روزه گرفتن، حج، خمس، زكات و جهاد پيروي كرد و اينجاست كه مسئله مرجع تقليد نمايان ميشود.
وقتي كسي بخواهد از عالمي تقليد كند لازم نيست، نيّت تقليد يا چيزي شبيه آن به جا آورد و طبق فتواي يك فقيه عمل كرده است و تقليد يعني عملكردن طبق دستورات و فتواهاي يك مرجع تقليد، بنابراين نكته مهم عملكردن طبق فتواها و دستورات يك مرجع ديني است، يعني اگر گفت: نمازم را كامل بخوانم اين كار را انجام دهم و يا اگر بايد به صورت شكسته بخوانم بايد اين كار را انجام بدهم، اگر بايد روزه بگيرم، روزه ميگيرم و يا اگر گفت: روزه خود را بشكنم اين كار را بايد بكنم و فقيهي كه بايد طبق فتواهايش عمل كرد، مرجع تقليد نام دارد.
* وظيفه «مرجع تقليد» تشريح احكام و دستورات الهي است
در كتاب و روايات پيشين، كلمه مرجع تقليد نيامده است اما وقتي طبق دستورات و احكام يك فقيه عمل ميكنيم در حقيقت از او تقليد كرديم، بنابراين وظيفه مرجع تقليد، فتوا دادن و تبيين و تشريح احكام و دستورات الهي است و همچنين فتوا دادن يكي از وظايف امامان بوده است كه در زمان غيبت بر عهده وليّفقيه است.
تقليد بايد بر اساس موازين شرعي و اسلامي باشد، موضوع تقليد يك موضوع ظريف و سرنوشتساز است و اين طور نيست كه آن را ساده فرض كنيم. بنابراين موضوع تقليد، موضوع آخرت و جواب دادن به درگاه خداوند متعال و تمام اعمال دنيويي است كه در آخرت تأثيرگزار است.
در ابتدا بايد از مجتهد تقليد كنيم و علماي شيعه ميگويند: راههاي شناسايي يك مجتهد عبارتند از:
1ـ امتحان مستقيم؛ يعني توسط فقيه ديگري تأييد شده باشد. مثلاً وقتي كه يك پزشكي بيايد و بگويد من پزشك هستم، چون ما اطلاعي نداريم بايد يك پزشك ديگري از او سؤالاتي را بنمايد تا صحت و سقم ادعاي وي روشن گردد، بنابراين كسي كه ميتواند ادعاي مجتهد بودن شخص ديگر را تاييد كند خودش نيز بايد مجتهد باشد.
2-شهادت دادن دو نفر مجتهد عادل؛ بنابراين لازم است دو فرد مجتهد عادل گواهي بدهند كه اين فرد مجتهد است و در اين صورت است كه مجتهد بودن شخص ثابت ميشود.
3-معروف بودن شخص به اجتهاد؛ و گمان نبريد اگر مثلاً در شهري شايع شده است كه فلاني مجتهد است آيا او واقعا مجتهد است يا نه؟ بلكه وقتي چندين مجتهد ميگويند كه فلان شخص مجتهد است، ديگر لزومي ندارد كه سراغ فرد ديگر بروم، زيرا گفتار اين مجتهدين سند است و بايد قبول كرد اما اگر كوچكترين شكي در ميان باشد قول آن مجتهدين ديگر سند نيست.
و اگر شما از خودتان از مجتهدين باشيد، او را امتحان ميكنيد و در صورتي كه مجتهد باشد، اين امر براي شما ثابت ميشود و وقتي چندين فقيه واجدالشرايط تقليد وجود داشته باشد، بايد از داناترين آنها تقليد كرد، اما از بقيه مجتهدين ميتوان در فتواهايي كه با داناترين مجتهد مطابقت ميكنند، تقليد كرد؛ هر چند بعضي از علما گفتهاند: لزومي ندارد از داناترين مجتهد تقليد كرد؛ اما اگر بگويند كه بايد از داناترين مجتهد تقليد كنيم، واجب است كه تقليد كرد.
چگونه ميتوان فهميد كه كسي داناتر است؟ علما ميگويند: اگر توانستي تشخيص بدهي كه كدام يك بالاتر از ديگري برتر است، از آن فرد تقليد كن و اما اگر نتوانستي، مخيري كه از هر كدام آنها تقليد بكني.
اما اگر احتمال دهيم كه مجتهدي همسان يا بالاتر از مجتهد ديگر است، در اين صورت بايد از كسي كه احتمالش بيشتر است تقليد كرد. خلاصه كلام اينكه اهل بيت(ع) در زمان غيبت با قراردادن ضوابطي باعث شدند كه براي هميشه از اين ضوابط استفاده كنيم و به رستگاري برسيم و وليّفقيه را به عنوان جانشين خود معرفي كردند تا از او پيروي كنيم.
نهی از خوردن
و آشامیدن به هنگام روزه، بسان بیشتر مفطرات صوم پیشینۀ قرآنی دارند. مثلاً
آیۀ ﴿كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى
یتَبَینَ لَكُمُ الْخَیطُ الْأَبْیضُ مِنَ الْخَیطِ الْأَسْوَدِ مِنَ
الْفَجْرِ﴾ به گونهای بر باز داشته شدن از خوردن و
آشامیدن در زمان روزهداری به صورت شرعی دلالت دارد.
از بُعد محتوایی, خوردن و
آشامیدن از گونۀ مفطرات رفتاری ـ عملی هستند که با هدف روزه (یعنی گرسنگی و تشنگی
هدفمند) در تضادی آشکار هستند و بدون آنها اساساً روزه محقق نمیشود؛ از این رو
دوری از آن دو نقش بنیادی در صوم دارند. شاید خوردن و آشامیدن در میان مفطرات دیگر
مقدمتر باشد که این امر به دلیل اهمیت بنیادی و کثرت ابتلای آنها در میان مردمان
است.
روایات
خوردن و
آشامیدن از نخستین مفطراتی هستند که در روایات از آنها یاد شده است. در روایات
اسلامی مفطر بودن این دو متعدد و به گونههای مختلف بر آن تأکید شده است. شاید سبب
این اختلاف در متن ناشی از فرایند نقل به معنا باشد یا به سبب نقلهای گوناگون
معصومان در این مسئله باشد. شایان ذکر است که در هر دو توجیه، مفهوم روایات هیچ
تعارضی با یکدیگر نخواهند داشت.
اینک به سه روایت از امام باقر, امام صادق و
امام علی (علیهم السلام)، اشاره میکنیم:
1ـ عن محمدِ بنِ
مسلمٍ قال: سمعتُ أبا جعفرٍ (علیه السلام) یقول: لا یضُرُّ الصائِمَ ما صَنَعَ إذا
اجْتَنَبَ ثلاثَ خِصالٍ: الطعامَ والشرابَ، ... . محمد بن مسلم میگوید از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که فرمود:
هنگامی که شخص روزهدار از سه خصلت دوری کند به روزۀ او آسیبی نرسد؛ خوردنی،
نوشیدنی و ... .2ـ عن أبی بصیرٍ قال: قال
أبوعبدِالله (علیه السلام): الصیامُ, مِن الطعامِ والشرابِ، ... . ابوبصیر گوید، امام صادق (علیه السلام) فرمودند: روزهداری [خودداری]
از خوردنی و نوشیدنی و ... است.3ـ عن علی (علیه
السلام) قال: وأمّا حدودُ الصَّومِ فَأربعةُ حدودٍ: أولُها اجتنابُ الأكلِ والشربِ،
... . از امام علی (علیه السلام) روایت شده است که
فرمودند: حدود روزه چهار حد است که نخستین آنها اجتناب از خوردن و آشامیدن
است.
معناشناخت
کلید واژههای
روایات بیان شده، واژگان «الأکل», «الشُرب», «الطعام»و «الشَراب» هستند. از آنجا که
معانی لغوی واژگان ذکرشده «خوردن و آشامیدن» و «خوردنی و آشامیدنی» روشن است، بیش
از این به شرح و توضیح دربارۀ آنها نمیپردازیم؛ اما آنچه در اینجا باید بدان توجه
شود تأثیر قالب و ساختار صرفی آنها در معنا و به پیروی از آن در حکم مسئله است.
ساختار صرفی دو واژۀ نخست مصدری است و دو واژۀ دیگر بر وزن «فَعال» اسم و از
فعل «طَعِم» و «شَرِب» هستند. واژگان «الأکل» و «الشرب» از آن جهت که مصدر هستند
بدون اشارت زمانی, کمی, کیفی و نوعی بر نفس انجام و تحقق عمل، که در اینجا خوردن و
نوشیدن است، دلالت دارند؛ از این رو طیف معنایی گستردهای را دربردارند. همچنین اگر
تنها به ظاهر روایت بنگریم الف و لام در اسامی «الطعام» و «الشراب», الف و لام جنس
خواهد بود که الف و لام جنس در اینجا عمومی بودن و فراگیری را به ما گوشزد میکند؛
به این معنا که هرگونه و هر نوع از خوردنیها و نوشیدنیها را شامل میشود؛ مگر
مواردی خاص که برای آن دلیلی داشته باشیم.
مفطرات صوم به مجموعه رفتارها و گفتارهایی گفته میشود که فرد روزهدار باید در هنگام روزه از انجام آنها دوری کند؛ زیرا انجام یکی از آن اعمال، فرد مکلف را از حالت روزهداری خارج میکند.
برخی از اینگونه اعمال همچون خوردن، آشامیدن و آمیزش با همسر به جزء در حالت روزهداری، حرمت فعلی ندارند؛ ولی برخی همانند نسبت دادن سخن دروغ به خداوند و معصومان در غیر از روزهداری نیز حرمت فعلی دارند و انجام آنها در حال روزه، آثار وضعی و تکلیفی ویژهای همانند کفّاره و قضای روزه، برعهدۀ روزهدار خواهد گذاشت. با دقت در روایات صوم به این نتیجه دست مییابیم که زمان یا حال صوم یکی از اسباب تحریم اینگونه اعمال و گفتارهای اختیاری است که در غیر از حالت صوم چنین حرمت فعلی را ندارند. به عبارتی دیگر از اقتضائات و لوازم روزه گرفتن، دوری جستن از برخی رفتارهای فعلی و قولی است که از دیدگاه شارع با هدف یا حکمت کلی روزه در تضاد هستند. بنابراین اساس ترک این موارد و امساک از آنها بر شخص روزهدار واجب است.
گونهشناسی مفطرات صوم
مفطرات را از یک دیدگاه کلی میتوان به دو قسم منصوصه و غیرمنصوصه تقسیم کرد. مفطرات منصوصه به گونهای از اعمال و گفتارها میگویند که در روایات صریحاً از آنها به عنوان موجبات فساد و بطلان روزه یاد شده است و میتوان آنها را مفطرات مأثور نیز نامید. گروه دوم اعمالی هستند که در متن روایات به آنها اشارهای نشده است؛ اما فقها با تحلیل اجتهادی و استنباط فقهی آنها را از موارد فساد روزه دانستهاند و از این رو به آنها مفطرات اجتهادی نیز اطلاق میشود. تعداد مفطرات منصوصه در روایات مختلف گزارش شده است؛ اما با گردآوری خانوادۀ احادیث و نگاهی کلی میتوان نمونههای زیر را به عنوان مفطرات منصوصه بر شمرد: خودداری ازخوردن و آشامیدن، آمیزش جنسی، خارج ساختن منی، فرو بردن سر در آب، رساندن غبار غلیظ به حلق، دروغ بستن به خدا، رسول (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام)، تنقیه به مایع و جامد و باقی ماندن تعمدی بر جنابت. هر چند در دلالت برخی از این موارد بر بطلان و فساد صوم میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.
شروط عامۀ تحقق مفطرات
تحقق هر مفطر به دست یافتن تعدادی شروط عامه و شروط خاصه پایبند است. مراد از شروط خاصه، شرایط اختصاصی تحقق مفطر است که با دیگر مفطرات تفاوت ماهوی دارد؛ ولی شروط عامه در همگی مفطرات مشترک است. منظور از این عنوان شرایط کلی و عمومی است که تحقق مفطرات پابستِ وجود آنها در هنگام ارتکاب است و در یک نگاه کلی به دو گونه یعنی؛ عنصر روانی ـ معنوی و عنصر عملی ـ مادی تقسیم میشوند. این شرایط در سنجش صحت تکالیف شرعی مورد لحاظ شارع اسلامی است و فقیهان به اقتضای موضوع، در لابهلای مباحث فقهی خود بدان پرداختهاند. ناگفته نماند که این بحث متفاوت از شرایط عامۀ تکلیف است که در کلام و فلسفه فقه بدان توجه شده است.
عنصر روانی
ویژگیهای روانی و حالات قصد و ارادۀ مکلّف در هنگام انجام مفطِرات صوم را عنصر روانی میگویند که برخی مربوط به حالات ذهنی و برخی مربوط به خواستههای ارادی او است. مهمترین بایستههای عنصر روانی عبارتاند از:
الف) عمدی بودن؛ با اراده و اختیار قبلی و آگاهانه عمل را مرتکب شده باشد و از روی جبر، اکراه و الجاء نباشد؛
ب) عالمانه بودن ارتکاب؛ پیش از انجام دادن به حرمت حکمی مسئله علم داشته باشد؛
ج) هشیاری؛ به سبب فراموشی, غفلت و حواسپرتی چنین عملی را انجام نداده باشد.
عنصر مادی
ویژگیهای عمل ارتکابی از ابعادی چون همانندی با عنوان ممنوعه, زمان شرعی ارتکاب, ارتکاب به سبب جبر جسمانی و ... را عنصر مادی میگویند که مهمترین آنها عبارتاند از:
الف) تطابق داشتن عنوانی عمل ارتکابی با عنوان تحریمی در شرع؛
ب) تحقق یافتن عمل در محدودۀ زمانی روزه؛
ج) مرتکب نشدن عمل به سبب ضعف شدید جسمی.
مفطراتِ صوم
از دو واژۀ عربی مفطِر و صوم تشکیل شده است. برای آشنایی با معنای اصطلاحی این
ترکیب باید معانی لغوی و اصطلاح فقهی مفردات آن را بررسی کرد.
مُفطِر
مفطِر، از
لحاظ ریختشناسی دانش صرف, اسم فاعل مادۀ فطر از باب إفطار است و مفطرات جمع مؤنث
سالم آن است. از این رو اثرگذاری بر شیء تلویحاً در معنای مفطِر نهفته
است.
افطار، مصدر فطر، از حیث معنا در تقابل با صیام و صوم است. افطار در لغت به
معنای گشودن است و در هنگام اضافه شدن به صوم، به معنای قطع است. ترکیب فطر الصوم
به معنای ترک روزه آمده است. اصطلاح «إفطار الصائم» به معنای انجام اعمالی همچون
خوردن، آشامیدن و ... است که فرد روزهدار را از حالت روزه خارج میکند. اگر این
موارد در هنگام روزۀ حقیقی، به عمد و با اختیار فرد روی دهد، سبب فساد و باطل شدن
روزه خواهد شد که به آنها مفطِرات صوم میگویند. اصطلاح افطار به معنای پایان یافتن
زمان شرعی روزه و مدت روزهداری است ـ و همچنین استفاده از موارد ممنوعشده در
هنگام روزهداری که با اذن شارع اسلامی ممکن میشود. اصطلاح افطار از حیث فقهی دو
معنا دارد؛ نخست ترک عمدی روزه در زمان شرعی آن و دیگر اعلام پایان یافتن زمان شرعی
روزه است. معنای نخست به جنبۀ عملی روزهدار که در زمان شرعی روزه با انجام برخی
اعمال و رفتارها سبب باطل شدن روزۀ خود میگردد، اطلاق میشود و معنای دوم نیز
بیشتر به بُعد زمانی روزه اشاره دارد.
صوم
در جلسۀ نخست پیرامون معنای لغوی و اصطلاحی صوم سخن گفتیم و اشاره شد که صوم در لغت به معنای ترک، امساک یا ایستایی از حرکت است و در اصطلاح نیز به معنای خودداری از انجام کارهایی خاص همراه با قصد قربت در مدت زمان روز شرعی است.
در یک نگاه هندسی آداب باطنی روزه پایههای پنهان و ستونهای ناپیدای روزه است که نمود عینی چندانی ندارند، اما اساس روزه بر آنها استوار است. این آداب بیشتر به پاکدامنی و عفاف باطنی در ابعاد مختلف فکری, گفتاری, پنداری, کرداری, گویشی, سمعی, بصری مربوط میشوند که در نتیجه روزهدار را به خودداری از هر گونه حرام و کار زشت رهنمون میسازد.
معیار سنجش دستیابی به این حال و رعایت این ادب, ناهمسانی حال روانی و مراقبتی روزهدار هنگام روزهداری با حال غیر روزهداری و تحقق عملی کنترل تمایلات قوای ظاهری و باطنی در روزهدار است. خلاصه آنکه هدف از آداب باطنی روزه آن است که یک تفاوت بنیادین محسوس در رفتار و کردار روزهدار ایجاد شود تا او را از هر گونه پلشتیِ پیدا و ناپیدا دور نگه دارد. این روایات گسترۀ روزه را از حد وجوب و مرتبۀ نازل آن اندکی فراتر بردهاند و بر روزهداری سایر اعضا که بیشتر گناهان با آنها انجام میگیرد تأکید کردهاند.
انواع آداب باطنی روزه
دو گروه آداب در این موضوع توصیه شده است؛ آداب اثباتی و آداب سلبی. منظور از آداب اثباتی مجموعه کردارها و گفتارهایی است که بهتر است روزهدار به آنها متخلق باشد و سعی کند آنها را به جا آورد (مستحبات: الزام به نحو فعل) و مراد از آداب سلبی مواردی است که روزهدار از نزدیک شدن به آنها پرهیز داده شده است. (مکروهات: الزام به نحو ترک فعل).
نهی در این روایات به معنای تحریمی و امر به معنای وجوبی آن نیست؛ به دیگر سخن ارتکاب موارد نهیشده و یا انجام ندادن موارد امرشده سبب فساد و بطلان روزه نمیشود، اما شرط کمال روزه شمرده میشوند. البته برخی از آنها فینفسه لازم الترک (حرام) یا واجب الفعل (واجب) هستند که در جدول پیوست با علامت ستاره مشخص شدهاند.
ساحت ظاهری و باطنی روزه
از روایات برمیآید که روزه دو ساحت دارد؛ یکی ساحت ظاهری و بیرونی و دیگری ساحت داخلی و باطنی. موارد و مصادیق خودداری در ساحت بیرونی روزه، که در فقه به آن توجه شده است, معمولاً در حد توان عموم مکلفان است. این موارد به مفطِرات روزه معروف است که در جای خود از آنها سخن خواهیم گفت.
اما خودداری در حوزۀ درونی و داخلی روزه، که شرط کمال و اتمام روزه است، به آسانی حاصل نمیشود. روایات به سخت بودن اینگونه مراقبت اشاره کرده و از آن با عنوان شروط دشوار روزه یاد کردهاند. این بخش بیشتر مستحبات و مکروهات روزه را دربرمیگیرد. از این شرط در روایت امام صادق (علیه السلام) با تعبیر «الصُّمتُ الداخِل» یاد شده است.
هدفشناسی آداب باطنی
افشره و عصارۀ آداب باطنی روزه, توجه به باطن و حقیقت روزه و مراقبت همارۀ روزهدار از حال معنوی و باطنی روزۀ خویش است. باید دانست که از عمده موارد کارامدی روزه در بُعد تربیت فردی, تقویت قوۀ کنترل اعضا و قوای باطنی و روانی است که به مرور در جان و روح شخص روزهدار تثبیت و به ملکۀ نفسانی تبدیل میشود. این توانمندی در غیر ایام روزه نیز مهار نفس را با افسار تقوا به کنترل عقل و شرع درمیآورد و از این رهگذر نفس چموش اماره را رام میکند و با قلبی مطمئن سر بر آستان دوست مینهد. پیدا است که این هدف تنها با خودداری از خوردن و آشامیدن و چیزهایی از این است که به جسم و بدن مربوط است، حاصل نمیشود بلکه در کنار آنها هماره باید به چیزهای دیگری نیز توجه شود تا روزهای کارامد و تأثیرگذار در جان و جسم, حاصل شود و در عمل نیز به کار آید.
لحظات افطار در نگاه عارفان واقعی یکی از لحظات دلخوشی مؤمن در دنیا و از مواقع استجابت دعای مؤمن در بارگاه بندهنواز الهی و وسیلهای برای آمرزش گناهان است. معصومان (علیهم السلام) برای آگاه شدن مؤمنان راستین از این مهم و پاسداشت منزلت لحظات افطار, بر این نکته تأکید کرده و مسلمانان را به دعا هنگام افطار سفارش نموده و خود دعاهایی را در اینباره آموزش دادهاند.
ساختارشناسی استحباب دعا هنگام افطار
سیره
در سیرۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیهم السلام) گزارش شده است که آنان هنگام افطار, پیش از خوردن غذا دعاهایی را عارفانه زمزمه میکردند. امام صادق (علیه السلام) به اِسناد پدران بزرگوارشان نقل میکند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) هنگام افطار چنین دعا میکردند:
اللهُمَّ لَكَ صُمْنا، وعَلَى رِزقِكَ أفْطَرْنا فَتَقَبَّلْه مِنّا؛ ذَهَبَ الظَّمَاءُ، وَابْتَلَّتِ العُروقُ، وبَقِيَ الأجرُ. پروردگارا! به خاطر تو روزه گرفتم و با روزی تو افطار نمودم پس آن را از ما بپذیر؛ [خدایا] تشنگی رفت و رگها آبدار شدند ولی پاداش آن بر جای ماند.
امر
ابوبصیر روایت میکند که امام صادق (علیه السلام) به من فرمود هنگام افطار در ماه مبارک رمضان چنین دعا می کنی:
الحمدُ للهِ الذي أعانَنَا فَصُمْنا ورَزَقَنا فَأفْطَرْنا؛ اللهمَّ تَقَبَّلْ مِنّا وَأَعِنَّا علیه وَسَلِّمْنا فیه وتَسَلَّمْهُ مِنّا في یُسْرٍ مِنكَ وعافیةٍ. الحمدُ للهِ الذي قَضَى عنَّا یوماً مِن شهرِ رمضانَ. سپاس خدایی را که ما را یاری کرد و روزه گرفتیم و روزیمان داد و افطار کردیم. پروردگارا! از ما بپذیر و ما را بر روزهداری یاری فرما و در حال روزه تندرست بدار و روزۀ ما را به آسانی و سلامتی از ما تحویل بگیر. سپاس خدایی را که توفیق روزهداری روزی دیگر از ماه رمضان را به ما ارزانی کرد.
سیرۀ عملی معصوم
سیرۀ عملی معصومان (علیهم السلام) ترجمان عینی پیشاهنگی آنان در افطاری دادن مؤمنان و ناداران است. این نیکسیرتان و پاکسرشتان علاقهمندی پایدار و مستمری به افطاری دادن داشتند و این عمل را کاری پسندیده و دوستداشتنی میدانستند. روایاتی که در ادامه میآید، بدون هیچ اسنادی گویای این ادعا است؛
ـ لَأنْ أُفَطِّرَ رجلاً مؤمناً في بیتي أحبُّ إلیَّ مِن أنْ أعْتقَ كذا وكذا نَسَمَةً مِن وُلدِ إسماعیل.
ـ كانَ عليُّ بنُ الحسینِ (علیه السلام) إذا كان الیومُ الذي یَصوُمُ فیه أمَرَ بِشاةٍ فَتُذبَحُ وتُقَطَّعُ أعضاؤه ... .هر چند از نظر اصولی نهایت دلالت سیره جواز یا اباحه است، اما استمرار و تأکید بر آن در فعل و قول معصوم نشان از استحباب آن دارد.
گزارههای تلویحی ـ ترغیبی
از روایاتی که در بخش آثار معنوی افطاری دادن گذشت, به دست میآید که شارع اسلامی برای این عمل امتیازات ویژهای در نظر گرفته است که بیشتر آهنگی تشویقی و کارکردی ترغیبی برای نهادینهسازی این آموزه در فرهنگ عمومی جامعۀ اسلامی دارد، اما چون شرایط مالی مکلفان یکسان نیست از تشریع وجوبی آن برای عموم تن زده و به استحباب بسنده کرده است. مجموعۀ این گزارهها به طور تلویحی بیانگر این نکته است که افطاری دادن نزد شارع اهمیت و محبوبیت بالایی دارد؛ از همین روست که این همه آثار معنوی برای آن در نظر گرفته است و به شکل غیرمستقیم مکلفان واجد شرایط را به انجام آن تشویق کرده است.
سیرۀ متشرعه
متشرعان، چه در دورۀ حضور شارع و چه پس از آن، افطاری دادن را از سنتهای اسلامی انگاشته و در ماه مبارک رمضان جزء سیرۀ عملی بیشترینۀ آنان بوده و هست. به گواهی تاریخ اسلام و عرف رایج در کشورهای اسلامی, مسلمانان به این عمل به عنوان یک عمل مستحب و دارای ثواب مینگریستند و امروزه نیز همین برداشت از افطاری دادن در میان تمامی مسلمانان جهان اسلام حاکم است. از آنجا که پیشینۀ تاریخی سیرۀ متشرعه همزمان با عصر شارع و برگرفته از قول و فعل شارع بوده است میتوان آن را یکی از دیگر دلایل استحباب افطاری دادن برشمرد.
کارکردهای اجتماعی افطاری دادن
با دقت در روایات میتوان کارکردهای اجتماعیای چون: تحکیم روابط اجتماعی مؤمنان, تقویت روحیۀ صلۀ ارحام, ایجاد و رشد پیوندهای روحی و عاطفی میان مؤمنان, بسترسازی برای رفت و آمد بیشتر خانوادهها, کمک به نیازمندان مالی و کارکردهای فردی مانند تقویت روحیۀ ایثار, سخاوت و همیاری در شخص مسلمان را برای افطاری دادن برشمرد.
افطاری دادن
شخص روزهدار به ویژه در ماه مبارک رمضان از جمله آداب اسلامی است که در میان آداب
روزه اهمیت فراوانی دارد و بر آن بسیار تأکید شده است. روایات پرشماری از پیامبر
اسلام و دیگر معصومان در اینباره صادر شده است که برخی از آنها ترجمان سیرۀ عملی
آن راهبانان طریق هدایت و مشعلداران مسیر سعادت است. در فرهنگ روایات از این عمل با
عباراتی چون «تَفْطیر» و «مَنْ فَطَّرَ» یاد شده است.
تببین اخلاقی و آثار معنوی افطاری دادن
از نظرگاه
اخلاق افطاری دادن، که همان شریک کردن دیگری در غذای خود است، گونهای ایثار و نمود
سخاوت فردی به شمار میرود. این عمل فینفسه حسن ذاتی دارد و از مظاهر خیرخواهی
نسبت به دیگران است نیکوییِ افطاری دادن در زمانی که افطارشونده مزیتی ایمانی داشته
یا شارع به اهمیت مقام و شرایط او سفارش کرده باشد، همانند فقیران, ناداران و
همسایگان، دو چندان است.
در فرهنگ روایات برای افطاری دادن آثاری چون: همسانی با
آزادی یک بردۀ در بند و بخشودگی گناهان گذشته، کسب ثواب همانند روزهدار و گاه برتر
و بزرگتر از روزهداری خود فرد و ثواب آن، مستجاب شدن دعا برای افطار یک ماه مبارک
رمضان، زمینهساز بهشتی شدن فرد، گماشتن هفتاد فرشته برای تقدیس فرد افطاردهنده،
یکی از سه زمینۀ شادمانی مؤمن در دنیا, و ... ذکر شده است که همگی به عظمت و منزلت
والا و بالای این آموزه در میان سایر عبادات اشاره دارند. همراه کردن مؤمنان و
همسفره ساختن ضعیفان،که به حکمت روزه نیز نزدیکتر است، به هنگام افطار که چشمهای
منتظرشان به دنبال لقمۀ نانی است چنان بستر تقرّبی ایجاد میکند و بدانسان از بُرد
تکامل معنوی نزد خدواند بندهنواز برخوردار است که همسنگ آن در میان عبادات فردی
نایاب یا کمیاب است.
ملاک افطاری دادن
در افطاری
دادن میزان و کیفیت غذا به توان و آمادگی افطاردهنده بستگی دارد. در نگاه روایات
مهم رفع گرسنگی و تشنگی روزهدار به هنگام افطار است؛ یعنی لقمهها و جرعههای
آغازین که شخص روزهدار کام خود را به شکرانۀ توفیق به جا آوردن امر خداوند بدان
شیرین میکند و از لحظات ماندگار و خاطرهساز معنوی او به شمار میآید. هیچ ضرورتی
ندارد افطاری دادن را به ارائۀ غذای آماده منحصر کنیم بلکه ملاک در افطاری دادن
فراهم ساختن مقدمات غذا و لوازم متعارف افطار یک شخص روزهدار در حد عرف است که گاه
با دعوت به مهمانی حاصل میشود و گاه با تهیۀ مواد مورد نیاز یا غذای آماده و تقدیم
آن به روزهداران. البته افطاری دادن به شکل مهمانی خانگی, همسفره ساختن مؤمنان و
فقیران یا پذیرایی ساده در مساجد استحباب بیشتری خواهد داشت و عموم متشرعان از
افطاری دادن همین معنا را برداشت کردهاند، اما سیرۀ متشرعه در این مسئله سبب حصر
مفهوم افطاری دادن در معنای غالب عرفی آن نیست بلکه به مصداق غالب و معهود انصراف
دارد و حتی در میان متشرعان مصداق دوم افطاری دادن هم رواج دارد.
هر دو معنا از
افطاری دادن در روایات آمده است. در روایات به معنای نخستِ عرفی یا مصداق غالب
افطاری دادن، یعنی پذیرایی از شخص روزهدار در منزل، اشاره شده و از فحوای روایت
امام باقر (علیه السلام) چنین برمیآید که ایشان به این نوع افطاری علاقه
داشتهاند؛
لَأنْ أَفَطَرَ رجلاً مؤمناً في بیتي أحبُّ
إلیَّ مِن أنْ أعْتقَ كذا وكذا نَسَمَةً مِن وُلدِ إسماعیل. فرد مؤمنی را در خانۀ خویش افطاری دهم, برای من از آزاد ساختن چندین
تن از نسل اسماعیل (علیه السلام) محبوبتر است. در روایت زیر نیز در
معنای دوم افطاری گویا است:
عن أبي عبد الله (علیه السلام)
قال: كانَ عليُّ بنُ الحسینِ (علیه السلام) إذا كان الیومُ الذي یَصوُمُ فیه أمَرَ
بِشاةٍ فَتُذبَحُ وتُقَطَّعُ أعضاؤه وتُطبَخُ، فإذا كان عندَ المساءِ أكَبَّ على
القُدُورِ حتّى یَجِدَ ریحَ المَرَقِ وهو صائمٌ، ثم یقول: هاتوا القِصاعَ،
اِغْرِفُوا لِآلِ فلانٍ، اِغرِفُوا لآلِ فلان، ثم یُؤتَى بِخُبزٍ وتَمرٍ فَیكونُ
ذلك عَشاءُه. امام صادق (علیه السلام) در توصیف
سیرۀ امام سجاد (علیه السلام) میفرماید: روزی که روزه داشتند دستور میدادند که
گوسفندی ذبح و تکه تکه شود و از گوشت آن غذایی آماده سازند, چونکه غروب نزدیک
میشد با حالت روزه بر سر دیگها میآمد تا ببیند بوی خورش چگونه است؛ سپس میفرمود:
ظرفها را بیاورید و از غذا پر کنید و به آل فلان و آل فلان رسانید. آنگاه پس از
تقسیم غذا مینشست و با نان و خرمایی افطار میکرد.رعایت ادب افطاری
دادن مؤمن به ویژه در روزۀ ماه مبارک رمضان چنان مهم است که پیامبر اسلام به انجام
آن هر چند با نوشاندن جرعهای آب, کاسهای شیر یا چند عدد خرما تأکید کرده است. با
توجه به بافت معنایی این روایات میتوان چنین برداشت کرد که در نگرۀ شریعت مهم
رعایت اصل آموزۀ افطاری دادن مؤمنان است گرچه با غذایی اندک این کار عملی
شود.
شایان ذکر است که غذای اندک اشارهشده در روایات از باب مثال و نمونه بوده
و به گونهای در توان مالی بیشتر مسلمانان معاصر دورۀ نبوی بوده و امروزه نیز هست؛
از این رو ناتوانی مالی برای تهیۀ غذاها و نوشیدنیهای رنگین و گونهگون ترک این کار
را روا نمیدارد؛ زیرا روایات بسیاری بر به جا آوردن این عمل خداپسند و مورد علاقۀ
پیامبر و امامان (علیهم السلام) با مقدار اندک, تأکید دارند و جای خردهگیری و توقع
افطاریهای رنگینِ مؤمنان از همدیگر روا نیست. روشن است که اگر شخص فقیر و مسکین
باشد و توان مالی برای تهیۀ غذای اندک را نداشته باشد از دایرۀ حکم خارج خواهد
بود.
خوابیدن روزهدار در طول روز از دیگر آداب روزهداری است که روایات بر آن تأکید دارد. پیامبر اسلام و پیشوایان دین به این ادب سفارش کردهاند. در روایت نبوی افزون بر تأکید تلویحی بر استحباب خواب روزهدار, به پاداشی بس بزرگ به درازای لحظات خواب روزهدار و تعداد نفسهای وی نیز اشاره شده است.
قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): نومُ الصائمِ عبادةٌ ونَفَسُه تسبیحٌ. خواب روزهدار عبادت و نفس کشیدن او تسبیح است. عبادت و تسبیح دو اثر خواب روزهدار است. روشن است که منظور این روایت، عبادت و تسبیح لسانی بسان دیگر آموزههای تشریعی نیست، بلکه مراد آن است که شخص روزهدار در تمامی لحظات روزه، چه بیداری و چه خواب، در حال امتثال و اطاعت امر الهی است. این معنا در بیان نورانی رازشناس حقایق روزه، پیامبر خاتم، به زیبایی آمده است:
الصائمُ في عبادةٍ وإنْ كان نائماً على فَراشِه ما لَمْ یَغْتَبْ مسلماً؛ شخص روزهدار در حال عبادت است هر چند در بستر خود خوابیده باشد تا زمانی که غیبت مسلمانی را نکرده باشد.
راز سفارش به خواب روزهدار
شاید راز سفارش به خواب روزهدار آن باشد که از سویی روزه در نوع انسانها، به ویژه در نیمۀ دوم روز, به ضعف جسمانی و حالت سستی بینجامد و از سوی دیگر اختصاص دادن تمام شبهای ماه مبارک رمضان به خواب، پسندیده و مقبول شارع نیست؛ از این رو برای جبران ضعف جسمانی روزهدار و ایجاد آمادگی بیشتر برای بهرهمندی از برکات معنوی شبهای ماه مبارک رمضان مقدار کوتاهی خواب در روز برای شخص روزهدار سفارش شده است. در روایتی دیگر این معنا به بیانی روشنتر و با مصادیقی خاص آمده است:
قال أبو الحسن (علیه السلام): قیلوا فإنَّ اللهَ یُطعِمُ الصائمَ ویَسقیه في منامِه؛ خواب قیلوله به جا آورید؛ همانا خداوند شخص روزهدار را در خواب با غذا و نوشیدنی پذیرایی میکند.پذیرایی با خوردنی و نوشیدنی در خواب کنایه از نیرو گرفتن روزهدار در اثر خواب است. خواب کوتاه نیمروزی در ادبیات روایی و در سخنان فقیهان به خواب «قیلوله» معروف است.
استحباب تبعی خواب روزهدار
روشن است که خوابیدن به تنهایی و بدون حالت روزه برکت و معنویت گفتهشده در روایات را ندارد، اما به دلیل وقوع هدفمند آن در حالت روزه چنین ویژگیهایی را کسب کرده است. این نکته از اضافۀ «نوم» به «الصائم»، خوابیدن در حال روزه، استنباط میشود که آن را استحباب تبعی مینامیم.
ساختارشناسی استحباب خواب روزهدار
روایات به چند گونه بر استحباب خواب روزهدار دلالت دارد:
الف) امر
همانند روایت «قِیلوا إنَّ اللهَ یُطعِمُ الصائمَ ویَسْقیه في مَنامِه»، که از نظر اصولی امر در این روایات ارشادی و به معنای استحباب است نه مولوی و به معنای وجوب.
ب) مفهوم وصف
مفهوم وصفی «نوم الصائم» در روایت «نوم الصائم عبادة ونفسه تسبیح» بر این نکتۀ ظریف دلالت دارد که تنها خوابیدن روزهدار چنین استحبابی دارد. خواب شخص غیرروزهدار گرچه در طول روزهای ماه رمضان هم باشد چنین آثاری ندارد و مستحب نیست، چه رسد به اینکه در غیر ماه رمضان باشد همانند خوابهای عادی و روزانه که دلیلی بر استحباب آن وارد نشده است.
ج) گزارههای تلویحی ـ ترغیبی
این دسته از روایات دلالتی تلویحی بر استحباب روزه دارند و روزهدار را برای رسیدن به آثار معنوی روزه به خوابی هدفمند و معناگرا سفارش میکنند و او را به گونهای بر این کار برمیانگیزند. در این روایات لازم شرعی (نه منطقی و عقلی) خواب روزهدار واقعی عبادت و تسبیح برشمرده شده است. برای نمونه روایت زیر به این موضوع اشاره دارد:
ـ «الصائم في عبادة وإن كان نائماً على فراشه ...».
معناشناسی سَحور و تسحّر
«سَحور» و «تسحّر» به معنای سحرخیزی و خوردن غذا پیش از طلوع خورشید است. ابنمنظور «سَحور» را «طعام السَحَرِ وشرابه»؛ خوردنی و نوشیدنی در وقت سحر، معنا کرده و ابناثیر گفته است: «سحور» به فتح «سین» اسم است برای هر خوردنی و نوشیدنیای که در وقت سحر خورده میشود و به ضم (سُحور) مصدر است. این واژه در روایات بیشتر به فتح (سَحور) آمده است، اما بر پایۀ قولی شکل درستتر آن، در روایات، ضم است؛ زیرا به شکل فتح به معنای طعام و برکت است نه عمل؛ وانگهی اجر و ثواب بر فعل سحری خوردن مترتب است نه بر طعام.
«تسحّر» نیز به معنای خوردن سحری است. ابناثیر در معنای تسحّر مینویسد: «أکلُ السَّحور». ازهری نیز میگوید: «وقد تسحّر الرجلُ ذلك الطعامَ أي أكَلَه» و بدین معنا فراوان در روایات آمده است. همو گفته است: «سحور» یعنی هر غذا, شیر یا شربتی که هنگام سحر خورده میشود. «سحور» اسمی است که برای هر آنچه وقت سحر خورده میشود، وضع شده است.
این واژهها پس از ظهور اسلام و وجوب فریضۀ روزه بر مسلمانان با حفظ اصالت معنای واژگانی در عرف مسلمانان بار معنایی ویژهای پیدا کرد. این دو واژه در اسلام به سحرخیزی در ماه مبارک رمضان و خوردن مقدار غذایی برای توانایی در روزه گرفتن در روز به کار رفت. در ادبیات روایی نیز به همین معنا به کار رفتهاند.
ساختارشناسی استحباب سحری خوردن در روایات
الف) امر
استحباب سحری خوردن را میتوان از امر به آن در روایات زیر به دست آورد. روشن است که امر در اینجا امر مولوی به معنای وجوب نیست در این روایت آمده است:
ـ «فَلْیَتسحّر أحدُكم ولو بِشُربةٍ من ماءٍ».
ـ «تسحّروا ولو بِجُرعِ الماءِ».
ب) نهی
استحباب سحری بلند شدن تا حدی زیاد است که در برخی روایات ترک آن نهی شده است. روایات زیر به این نص اشاره دارند:
ـ «لا تَدَعْ أمتي السَّحورَ ولو علی حَشَفَةٍ». امت من سحری خوردن را ترک نکنند گرچه با خوردن یک خرمای ناچیز باشد.
ـ «وقد یَستحبُّ للعبدِ أنْ لا یَدَعَ السَّحورَ». برای بندۀ خدا مستحب است که سحری را ترک نکند.
ج) گزارههای تلویحی ـ ترغیبی
در برخی روایات برای سحرخیزی، به ویژه در سحرهای ماه مبارک رمضان، آثار و فوایدی ذکر شده است. این آثار و فواید به طور تلویحی مخاطب را به سحرخیزی ترغیب میکند؛ همانند روایات زیر:
ـ «السَّحور بركةٌ»؛ غذای سحری مایۀ برکت است.
ـ «ألا صلواتُ اللهِ علَى المُتسحّرین»؛ درود خدواند بر کسانی باد که سحری میخورند.
ـ «تَعاوَنوا بِأكلِ السَّحورِ على صیامِ النهارِ»؛ برای روزه گرفتن با خوردن سحری توان برگیرید.
در پارهای روایات معصومان به گونهای علاقهمندی خود را به سحرخیزی نشان دادهاند؛ همانند روایات زیر:
ـ «وأما في شهرِ رمضانَ فإنّه أفضَلُ أنْ یَتسحّر، نُحِبُّ أنْ لا یُتْرَكَ في شهر رمضانَ».
ـ «أما في شهرِ رمضانَ فإنَّ الفضلَ في السَّحورِ». شیخ مفید در جمعبندی خانوادۀ احادیث این موضوع، استحباب سحرخیزی را چنین آورده است: «رُوِیَ عن آلِ محمدٍ (علیهم السلام) أنَّهم قالوا: یَستحبُّ السَّحورُ ولو بِشِربَةٍ مِن الماءِ».
سحری خوردن در روزۀ مستحبی
استحباب سحری خوردن بیشتر دربارۀ روزۀ ماه مبارک رمضان و روزۀ واجب مطرح است. در روایات دربارۀ سحری خوردن در روزۀ مستحبی تأکیدی دیده نمیشود. روایات این موضوع، شخص را میان بلند شدن برای سحری و بلند نشدن مخیر گذاشتهاند. در این موضوع روایت سماعه رهگشا است. سماعه میگوید از امام (علیه السلام) دربارۀ سحری بلند شدن برای کسی که قصد روزه گرفتن را دارد پرسیدم. امام در پاسخ فرمودند: اگر روزۀ ماه مبارک رمضان باشد فضیلت در سحرها است هر چند به نوشیدن یک لیوان آب باشد اما در روزۀ مستحبی اگر به سحری خوردن علاقه داشت انجام دهد و اگر هم برای سحری برنخیزد اشکالی ندارد. در این روایت شخصی که قصد روزۀ مستحبی دارد در سحری خوردن مخیّر است و انجام آن به تمایل ایشان بستگی دارد. به دیگر سخن، حکم این عمل در روزۀ مستحبی اباحه است و دو طرف آن از حیث نوع حکم مساوی هستند.
غذای سحری سفارششده در روایات
به سفارش روایات، بهتر است غذای سحری خرما (رطب و تمر) و کشمش به همراه آب حلوا و یا نوشیدنی معروف عرب «سَویق» باشد. در برخی روایات فضیلتی نیز بر آنها ذکر شده است؛ همانند روایت امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «أفضلُ سَحورِكم السَّویقُ والتمرُ» و در روایتی غذای پیامبر در سحرگاهان «أسودان» (خرما و کشمش) گزارش شده است. شیخ مفید در بیان استحباب یا فضیلت استفاده از این خوردنیها در سحر به سیرۀ نبوی در سحرها استناد کرده است:
«وَرُوِیَ أنَّ أفضلَه التمرُ والسویقَ لِمَوضعِ استعمالِ رسولِ اللهِ (صلى الله علیه وآله) ذلكَ في سَحورِه». شیخ حر عاملی نیز با درنگ در مضامین این روایات از استحباب این خوردنیها در وقت سحر سخن گفته است. این نکته در عنوان بابی که برای این دسته از احادیث انتخاب کرده یعنی «بابُ استحبابِ التسحّر بِالسَّویقِ والتمرِ والزَّبیبِ والماء»، آشکار است. هر چند این روایات بیشتر به غذای رایج زمان صدور روایات و عرف غذایی اعراب اشاره دارد، اما در تحلیل علمی، این مجموعه خوردنیها نیروافزا هستند، ویتامینهای ضروری و سودمندی دارند، به سرعت جذب بدن میشوند، برای سیستم گوارشی بدن خاصیت درمانی دارند و عمده نیازهای جسمی بدن را تا ساعاتی تأمین میکنند. فراتر از آن ماندگاری انرژی برخی از آنها مانند خرما و کشمش نیز بیش از چند ساعت است.
پوشیده داشتن روزه از دیگران از جمله آداب روزهداری است. این ادب از روایاتی که خواهد آمد فهمیده میشود. دربارۀ کتمان روزه دو روایت در منابع حدیثی شیعه گزارش شده است که روایت نخست در کافی و تهذیب الأحکام و دیگری تنها در تهذیب الأحکام آمده است. هر دو روایت را به ترتیب سکونی و عبید بن زراره از امام صادق (علیه السلام) نقل کردهاند.
1ـ عن السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: مَن كَتَمَ صومَه قال اللهُ عزّ وجلّ لملائكته: عبدي اِستَجارَ مِن عذابي فَأجیرُوه، وَوَكَّلَ اللهُ عزّ وجلّ ملائكتَه بِالدّعاء للصائمینَ، وَلَمْ یَأمُرْهم بِالدعاء لِأحدٍ إلا اسْتَجابَ لَهم فیه.
2ـ عن السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: مَن كَثُرَ صومُه قال اللهُ عزّ وَجلَّ لِملائكتِه: عبدي استجارَ مِن عذابي فأجیروه، ووكَّلَ اللهُ عزّ وجلّ ملائكتَه بِالدعاءِ للصائمینَ، ولم یأمرْهم بِالدعاءِ لأحدٍ إلا استجابَ لهم فیه.امام صادق (علیه السلام) فرمودند: هر کس روزۀ خود را ـ از دیگران ـ پوشیده نگه دارد (حدیث دوم: هر کس فراوان روزه بگیرد) خدواند دربارۀ او به فرشتگان خودش چنین خطاب میکند: بندهام از عذاب من به دنبال پناهگاهی است پس او را پناه دهید. همچنین خدواند فرشتگانش را به دعای برای روزهداران گماشته است و خداوند فرشتگان را به دعای در حق کسی امر نکرده است مگر آنکه دعای آنان را در حق آن شخص اجابت کرده است.
در هر دو روایت در امان ماندن از عذاب الهی در سایهسار روزه و دعای مستجاب فرشتگان در حق روزهدار از آثار روزه ذکر شده است و این دو روایت به کارکردهای معنوی روزه اشاره دارند.
نکات فقه الحدیثی روایات کتمان
الف) احتمال تصحیف یا تنوع
در روایت کافی عبارت «کَتَمَ صومَه» آمده است، اما در تهذیب الأحکام طوسی به جای آن عبارت «کَثُرَ صومُه» گزارش شده است و بقیۀ روایت در هر دو مشترک است. با دقت در آثار روزه که در متن روایت به آن اشاره شده است، احتمال وجود عبارت «کثر صومه» قویتر به نظر میآید هر چند روایت میتواند هر دو معنا را دربرگیرد. شاید هم بتوان گفت که دو روایـت متنوع و مختلف الموضوع هستند. ممکن است این اشکال مطرح شود که اختلاف جزئی بخش آغازین متن روایات احتمال تصحیف در یکی از آن دو را تقویت میکند، اما اینکه کدام اصلی و دیگری تصحیف شده باشد روشن نیست. محدثانی چون شیخ حرّ عاملی احتمال اصالت عبارت «کتم» را پسندیدهاند. از عنوان انتخابی او بر روایات این باب «استحبابُ کَتْمِ الصوم ...» این نکته به خوبی هویدا است.
ادامه مطلب...
نشانه های تشخيص فرارسيدن و پايان يافتن ماه مبارک رمضان يکی از مباحث مبتلابه دورۀ معصومان بوده و در ادوار بعدی تا دورۀ معاصر هماره از اهميت خاصی برخوردار بوده است. اهميت ويژۀ آن از اين جهت است که روزۀ ماه رمضان ميان حکم وجوب در آغاز و حرمت در پايان ـ به علت حرمت روزۀ اول شوال (عيد فطر) ـ قرار دارد و امتثال کامل حکم, دقت خاصی را میطلبد. آشنا شدن با روايات اين بحث و نوع تعامل فقهی فقيهان با روايات معصومان در اين مسئله ضروری است.
معيارهای روایی تشخيص آغاز و پايان ماه رمضان
روايات در باب نشانه های تشخيص فرارسيدن و پايان يافتن ماه رمضان برخی معيار کيفی ـ حسی و برخی ديگر معيار کمّی ـ عددی را به عنوان ملاک عمل ارائه کرده اند. منظور از معيار کيفی ديدن هلال ماه رمضان است که به معيار رؤيت هلال معروف است. منظور از معيار کمّی هم سپری شدن سی روز کامل از ماه يا شهادت دو مرد عادل بر رؤيت و ... است. با تحقق يکی از اين دو معيار, ماه مبارک رمضان فرارسيده و روزه بر مکلفان واجد الشرايط واجب میشود و همينسان با تحقق يکی از اين دو معيار در مورد هلال ماه پسين رمضان (شوال) زمان روزه به پايان میرسد و وجوب ماه پيشين مبنی بر امساک, از عموم مکلّفان برداشته میشود و نشانۀ آن است که ماه رمضان پايان يافته و وجوب عمل به روزه تمام شده است و مکلفان بايستی افطار کنند.
تواتر معنوی روايات رؤيت هلال
در باب رؤيت هلال 28 روايـت در وسائل الشيعه به اسناد مختلف از امامان معصوم (علیهم السلام) با مضمون مشترک گزارش شده است شايد بتوان گفت که متواتر معنوی هستند هر چند تواتر لفظی آنها نيز قابل طرح است. متن برخی از اين روايات چنين است:
ـ فإذا رأيتَ الهلالَ فَصُمْ، وإذا رأيتَه فَأفْطِرْ.
ـ إذا رأيتُم الهلالَ فَصُوموا، وإذا رأيتُموه فأفطِروا، وليس بالرأي ولا بِالتَّظَنِّي ولكن بِالرؤيةِ.
ـ الصومُ لِلرؤيةِ والفَطْرُ للرؤيةِ.
ـ صُوموا للرؤيةِ وأفطِروا للرؤيةِ.
ـ لا تَصُمْ إلا للرؤيةِ.
ـ صيامُ شهرِ رمضانِ بِالرؤيةِ وليسَ بِالظنِّ.
ـ إذا رأيتُم الهلالَ فَأفطِروا ... .
ـ وصيامُ شهرِ رمضانَ فريضةٌ، يُصامُ للرؤيةِ ويُفطَرُ للرؤيةِ.
بقيۀ روايات به همين مضمون و در بيشتر موارد با تکرار همين الفاظ گزارش شدهاند.
تقدم رتبی معيار رؤيت بر عدد
رؤيت هلال (ديدن اول هلال ماه رمضان و شوال) در وجوب امساک يا وجوب افطار تقدم رتبی بر معيار عددی (سی روز) دارد و حاکم بر آن است. به اين معنا که با رؤيت هلال ماه نيازی به حصول معيار کمّی نيست زيرا ديده شدن هلال ماه جديد کاشف از پايان ماه پيشين است. گاهی ديده شدن هلال ماه جديد ممکن است روز بيست و نهم آن ماه اتفاق بيفتد در اين مواقع نيز ديده شدن يک روز زودتر هلال ماه, دليل بر اتمام ماه جاری و فرارسيدن ماه جديد خواهد بود؛ اين قاعدۀ نجومی به مانند ساير ماههای سال در آغاز و پايان ماه مبارک رمضان هم ساری و جاری بوده و مدار احکام اين ماه مبتنی بر آن است.
بيست و نه روز بودن ماه رمضان
مبتنی بر مطلب پيشگفته در باب امکان ديده شدن هلال ماه رمضان در روز بيست و نهم آن ماه, هيچ توجيه علمی و منطقی وجود ندارد که پيشفرض ما اين باشد که همۀ ماههای مبارک رمضان بايستی سی روزه باشند و مکلفان بايستی بر اساس معيار عددی امساک و افطار کنند آنگونه که برخی بر اين باور هستند. لکن آنچه در روايات و آيات مورد تأکيد قرار گرفته است امساک و افطار بر اساس معيار رؤيت است که ممکن است حسب شرايط خاص نجومی و جوّی رؤيت هلال تازه تولد شده به موقع يا اندکی ديرتر ديده شود. حال اگر در آغاز ماه رمضان هلال آغازين رؤيت نشود و سی روز از ماه پيشين (شعبان) سپری شده باشد به طور قطع روز بعدش, اول ماه رمضان است هر چند که هلال آن رؤيت نشده باشد چون حداکثر عددی يک ماه سی روز است. در پايان ماه رمضان نيز به همينسان عمل خواهيم کرد.
امکان رؤيت هلال ماه رمضان در روز بيست و نهم علاوه بر اينکه, يک مطلب مسلّم نجومی هست, روايت هم در اينباره گزارش شده است. در روايات ضرورتی در حصر تعداد روزهای اين ماه در عدد سی بيان نشده است. در روايتی از امام صادق (علیه السلام) چنين آمده است:
إذا صُمتَ لِرؤيةِ الهلالِ وأفطَرْتَ لرؤيتِهِ فَقَدْ أكمَلْتَ صيامَ شهرِ رمضانِ؛ وإنْ لَم تَصُمْ إلا تِسعَةَ وعشرينَ يوماً. فَإنَّ رسولَ اللهِ (صلى الله عليه وآله) قال: الشهرُ هكذا وهكذا وهكذا، وأشارَ بِيدِه إلى عشرةٍ وعشرةٍ وتسعةٍ.
اگر با رؤيت هلال رمضان روزه گرفتی و با رؤيت هلال شوال افطار نمودی به حتم روزۀ ماه مبارک رمضان را به طور کامل درک نمودهای هر چند که تعداد روزههایی که روزه گرفتی بيش از 29 روز نباشد. همانا رسول خدا فرموده است: ماه چنين و چنان و چنين است و حضرت با دستانش اشاره کرد: 10, 10 و 9.
روايت امام صادق (علیه السلام) و نکات هفتگانۀ فقه الحديثی آن
از ميان روايات باب رؤيت هلال ماه رمضان روايتی از امام صادق (علیه السلام) گزارش شده است که هر دو معيار را بيان نموده است. اينک اين روايت را مورد تحليل و بررسی قرار میدهيم:
عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: في كتاب عليٍّ (عليه السلام): صُمْ لرؤيتِه، وأفطِر لرؤيتِه، وإياكَ والشكَ والظنَّ، فإنْ خُفِيَ عليكم فَأتِمُّوا الشهرَ الأولَ ثلاثينَ.
امام صادق (علیه السلام) فرمود: که در کتاب علی (علیه السلام) آمده است: با ديده شدن هلال ماه مبارک رمضان روزه بدار و با رؤيت هلال شوال افطار کن (روزۀ ماه را به پايان رسان) و از شک و گمان بپرهيز. اگر هلال ماه بر شما در خفا ماند ماه قبلی را سی روز تمام کنيد.
آنچه در پی میآيد تحليل فقهی روايت در قالب چند نکته است:
1ـ مراد از ضمير «ـه» در «صُمْ لرؤيته»، هلال ماه رمضان و در «أفْطِرْ لرؤيته» هلال ماه شوال است. همچنین مقصود از «الشهرَ الأول» نيز ماه شعبان و رمضان است.
2ـ وجوب روزه گرفتن ماه مبارک و افطار آن مشروط به رؤيت هلال ماه رمضان و شوال است و اين به صراحت از عبارت «صُم لرؤيته، وأفطِر لرؤيته» به دست می آيد. هر دو امر «صُم» و «أفطِر» شرط مشترک دارند و آن رؤيت است.
3ـ رؤيت از لحاظ فرد رؤيتکننده, تعداد افراد رؤيتکننده, چگونگی رؤيت (مستقيم يا با واسطۀ ابزار) مقيّد به قيد و حال خاصی نشده و از اين رو اطلاق دارد.
4ـ در رؤيت حصول علم و يقين شرط است و احتمال و حدس کافی نيست. از اين رو با «و إياكَ» ـ از صيغ نهی ـ از عمل به هر گونه ظن و گمان در مسئلۀ رؤيت ماه, همانند سخن منجمان, پيشبينی تقويمها, نهی شده است. اين معنا در روايات ديگری نيز به گونههای مختلفی مورد تأکيد قرار گرفته است؛ همانند:
ـ «... وليسَ بالرأيِ ولا بِالتَّظَنِّي ولكن بِالرؤية.»
ـ «صيامُ شهرِ رمضانَ بالرؤيةِ وليسَ بالظنِّ.»
ـ «إنَّ شهرَ رمضانَ فريضةٌ مِن فرائضِ اللهِ فلا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي.»
5ـ در صورت عدم رؤيت هلال رمضان معيار عددی جايگزين آن می شود و آن معيار در اينجا سپری شدن سی روز کامل از ماه پيشين است. به بيانی روشن و ساده اگر هلال ماه رمضان در خفا ماند و رؤيت نشد ملاک عمل برای وجوب روزه سپری شدن سی روز کامل از ماه شعبان است. عمل به اين معيار واجب است و وجوب آن از فعل امر «فَأتِمُّوا» در عبارت «فأتِمُّوا الشهرَ الأولَ ثلاثينَ» استنباط می شود.
6ـ همچنين اگر هلال ماه شوال رؤيت نشد ملاک عمل برای وجوب افطار (پايان يافتن مدت وجوب روزۀ ماه رمضان) سپری شدن سی روز کامل از ماه رمضان خواهد بود. عمل به اين معيار واجب است و وجوب آن از فعل امر «فأتموا» در عبارت «فأتموا الشهر الأول ثلاثين» استنباط می شود.
7ـ پيشفرض نجومی دو حکم پيشين چنين است که حداکثر زمانی يک ماه سی روز است و معمولاً بعد از اتمام سی روز ماه نو فرامیرسد و هلال آغازين آن در افق پديدار میشود لکن هر وقت پيش از اتمام سی روز (روز بيست و نهم) هلال ماه جديد ديده شود بايستی روز بعد آن, امساک يا افطار کرد چرا که اولاً رؤيت, بر عدد تقدم رتبی داشته و کاشف اتمام ماه پيشين است؛ ثانياً در برخی از موارد امکان رؤيت هلال ماه در پايان روز بيست و نهم آن ماه نيز وجود دارد. اين نکته در روايتی از امام صادق (عليه السلام) به درستی و دقت تمام چنين آمده است:
إذا صُمْتَ لرؤيةِ الهلالِ وأفطَرْتَ لرؤيتِه فَقَدْ أكمَلْتَ صيامَ شهرِ رمضانَ؛ وإنْ لَمْ تَصُمْ إلا تسعةَ وعشرينَ يوماً فَإنَّ رسولَ اللهِ (صلى الله عليه وآله) قال: الشهرُ هكذا وهكذا وهكذا، وأشارَ بِيده إلى عشرةٍ وعشرةٍ وتسعةٍ.
در اين روايت امام تأکيد دارند که امساک و افطار بر اساس رؤيت در امتثال روزۀ ماه رمضان کفايت میکند هر چند که رؤيت هلال ماه شوال در روز بيست و نهم رمضان اتفاق افتاده باشد.
يکی از گامهای
نخستين استنباط فقهی در مرحلۀ گردآوری گزاره های شرعی, جستجو از پيشينۀ قرآنی مسئله
يا آموزۀ مورد بحث است. اينکه نظر تشريعی قرآن چيست؟ قرآن در رد يا اثبات مسئله چه
حکمی دارد؟ و ... .
فقيه با چنين پرسشهایی به سراغ قرآن می رود, نظر نهايی قرآن
را به دست آورده و آن را سنگ محک و معيار سنجش گزاره های غيرقرآنی قرار می
دهد.
در جلسۀ نخست دربارۀ وجوب قرآنی روزۀ ماه رمضان اين نکته مورد تأکيد قرار
گرفت که آيۀ
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾
عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ» كنايه از واجب شدن عمل روزه بر مسلمانان است.
در روايتی نيز «کُتِبَ» در اين آيه به «فُرِضَ» به معنای وجوب تفسير شده است. لکن
آنچه در اين جلسه مورد بررسی قرار می گيرد ادلۀ روایی روزۀ ماه رمضان و چگونگی
دلالت وجوبی آنها بر اين عمل می باشد. روشن است که روايات اين باب نسبت به آيات
قرآنی وجوب روزه جنبۀ تفسيری و تأييدی دارند.
معناشناسی «فرض» و «وجوب»
سه مادۀ
«کَتَبَ», «فَرَضَ» و «وَجَبَ» واژ گانی پرکاربرد هستند که در قرآن و روايات در باب
بيان وجوب روزۀ ماه رمضان و ديگر آموزه های وجوبی اسلام از آنها استفاده شده است.
تبيين قلمرو معنایی «فرض» و «وجوب» که در لسان آيات و روايات بيشترين کاربرد را
دارند و تأثير تفاوت معنایی آنها با يکديگر در تحصيل حکم آموزه های شرعی از دانسته
های بنيادی و گامهای نخستين در فقه الحديث به شمار میآيد. توضيحات بيشتر در پيوست
شمارۀ يک اين درس آمده است که مطالعۀ آن برای فهم و درک دقيق اين بخش از درس ضروری
است. آنچه به اختصار در اينجا می توان بدان اشاره نمود اشتراک معنایی سه واژۀ
پيشگفته در يک حوزۀ معنایی است و آن عبارت از «الزام» و «وجوب» است. در اين ميان
دلالت «کَتَبَ» بر الزام و وجوب مجازی خواهد بود. يکی از معانی «فَرَضَ» ـ به گفتۀ
واژه پژوهان چيره دستی چون فراهيدی و جوهری ـ «ايجاب و وجوب» است. جوهری گفته است:
«فَرَضَ اللهُ علينا: أوجَبَ؛ وَفرائضُ اللهِ: حدودُه». فريضه هم اسم است بر هر
آنچه که خداوند بر بندگانش واجب نموده است و دارای حدود و نشانههای خاص خودش است.
وجوب در اصل به معنای «سقوط و از بالا به زير شدن» است؛ برای نمونه ابوهلال
گفته است: «وَجَبَ الحائطُ وَجْبَةً أي سَقَطَ»؛ ديوار از بالا فرو ريخت. با اين
معنا استعمال واجب در شرعيات اشارتی است به خاستگاه صدوری حکم از ناحيۀ شارع که در
انديشۀ اسلامی از والایی و بالایی خاصی برخوردار است.
سنخشناسی حکم روزه در آينۀ روايات
ادلۀ روایی
صوم صراحت در اين معنا دارند ـ به اصطلاح اصولی نص هستند ـ که حکم روزه در ميان
احکام از نوع وجوب است و مکلّفان الزام دارند اين عمل را در مدت معينی با شرايطی
خاص به جا آورند و در صورتی که بدون عذر شرعی روزه را ترک کنند هم در دنيا و هم در
آخرت مجازات متناسب با نوع و مقدار ترک در انتظارشان خواهد بود. نص از اين جهت که
احتمال معنای ديگری غير از وجوب از اين روايات به ذهن متبادر نمی شود.
برای روشن
شدن چگونگی دلالت روايات بر وجوب لازم است آگاهيهایی از اقسام فعل انسانی و
اصطلاحات شرعی به کار رفته در مورد آنها داشته باشيم که در پيوست شمارۀ دو مورد بحث
قرار گرفته است.
در اين ميان حکم روزه از نوع سوم افعال انسانی يعنی وجوب است و
الزام آن از ناحيۀ شرع و به طور دقيق تر از طرف خداوند است که به طور مستقيم در
کتاب و با واسطۀ پيامبر اسلام و خلفای برحقش در سنت, تشريع و ابلاغ شده است. علاوه
بر آيات قرآنی, روايات فراوانی در باب وجوب روزه از معصومان صادر شده است که در بخش
بعدی به گزارش آنها خواهيم پرداخت.
نکتۀ ديگری که در مباحث اجتهادی مورد توجه فقيهان می باشد شناخت ساختارهای بيانی گزاره های شرعی است که برای تشريع و ابلاغ احکام از آنها استفاده شده است. اين ساختارها در يک نگاه کلی به دو قسم کليدواژه و اسلوب تقسيم می شوند. مباحث الفاظ و مفاهيم اصول فقه عهدهدار تبيين ساختارهای بيانی در حوزۀ تشريع هستند؛ ضروری است دانستههای فعالی از اين مباحث به هنگام تحليل گزارههای شرعی در ذهن فقيه باشد. ساختاری که در روايات برای بيان حکم وجوب روزه استفاده شده گونه گون است؛ به اين معنا که از هر دو ساختار پيشگفته در تشريع و ابلاغ حکم وجوبی و الزامی روزه استفاده شده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره میکنيم:
کليدواژه
مقصود از کليدواژه, به کار گرفتن واژگان و اصطلاحات بنيادينی است که در زبان و عرف شرعی دارای مفهوم تشريعی خاصی بوده و بسته به نوع حکم متغير هستند.
الف) فرضـ «... وصيامُ شهرِ رمضانَ فريضةٌ.»
ـ «... إنَّ شهرَ رمضانَ فريضةٌ مِن فرائضِ اللهِ عزّ وجلّ.»
ب) واجبـ «أمّا الواجبُ فَصيامُ شهرِ رمضانَ.»
ـ «الصَّومُ على أربعينَ وَجهاً: فَعَشْرَ أوجَهٍ مِنها واجبةٌ كَوُجوبِ شهرِ رمضانَ.»
ج) امر «وإنَّما أمَرُوا بِصومِ شهرِ رمضانَ, لا أقَلَّ مِن ذلکََ ولا أكثرَ.»
د) کَلَّفَـ «... وذَكَرَ الفَرائضَ ثم قال: إنَّما كَلَّفَهم صيامَ شَهرٍ مِن السنةِ وهم يُطيقُونَ أكثرَ مِن ذلک.»
«فرض», «امر», «واجب» و «کَلَّفَ», نص در وجوب روزه هستند. يکی از احاديث, روايت مشهوری که از طريق امامان شيعه از پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) روايت شده است. محتوای روايت گزارشگر خطبۀ ايشان در آخرين جمعۀ ماه شعبان است. حضرت در بخشی از خطبه چنين میفرمايد:
أيها الناسُ، إنَّه قد أظَلَّكم شهرٌ فيه ليلةٌ خيرٌ مِن ألفِ شهرٍ، وهو شهرُ رمضانَ، فَرَضَ اللهُ صيامَه.
ای مردمان آگاه باشيد که بر شما ماهی رو کرده است که در آن شبی است بهتر از هزار شب و آن ماه رمضان است که خداوند روزۀ آن را واجب کرده است.
فراز پايانی اين بخش از حديث (فََرَضَ اللهُ صيامَه) نص در تشريع الهی روزه به نحو وجوب است. وجوب آن را از واژۀ «فَرَضَ» می توان استنباط کرد.
اسلوب بيانی
منظور از اسلوب هم نوع سبک بيانی گزاره است که برای انتقال معنا و مفهومی خاص به شکل گسترده در گزارههای شرعی از آن استفاده شده است.
يکی از گامهای
نخستين استنباط فقهی در مرحلۀ گردآوری گزاره های شرعی, جستجو از پيشينۀ قرآنی مسئله
يا آموزۀ مورد بحث است. اينکه نظر تشريعی قرآن چيست؟ قرآن در رد يا اثبات مسئله چه
حکمی دارد؟ و ... .
فقيه با چنين پرسشهایی به سراغ قرآن می رود, نظر نهايی قرآن
را به دست آورده و آن را سنگ محک و معيار سنجش گزاره های غيرقرآنی قرار می
دهد.
در جلسۀ نخست دربارۀ وجوب قرآنی روزۀ ماه رمضان اين نکته مورد تأکيد قرار
گرفت که آيۀ
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾
عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ» كنايه از واجب شدن عمل روزه بر مسلمانان است.
در روايتی نيز «کُتِبَ» در اين آيه به «فُرِضَ» به معنای وجوب تفسير شده است. لکن
آنچه در اين جلسه مورد بررسی قرار می گيرد ادلۀ روایی روزۀ ماه رمضان و چگونگی
دلالت وجوبی آنها بر اين عمل می باشد. روشن است که روايات اين باب نسبت به آيات
قرآنی وجوب روزه جنبۀ تفسيری و تأييدی دارند.
معناشناسی «فرض» و «وجوب»
سه مادۀ
«کَتَبَ», «فَرَضَ» و «وَجَبَ» واژ گانی پرکاربرد هستند که در قرآن و روايات در باب
بيان وجوب روزۀ ماه رمضان و ديگر آموزه های وجوبی اسلام از آنها استفاده شده است.
تبيين قلمرو معنایی «فرض» و «وجوب» که در لسان آيات و روايات بيشترين کاربرد را
دارند و تأثير تفاوت معنایی آنها با يکديگر در تحصيل حکم آموزه های شرعی از دانسته
های بنيادی و گامهای نخستين در فقه الحديث به شمار میآيد. توضيحات بيشتر در پيوست
شمارۀ يک اين درس آمده است که مطالعۀ آن برای فهم و درک دقيق اين بخش از درس ضروری
است. آنچه به اختصار در اينجا می توان بدان اشاره نمود اشتراک معنایی سه واژۀ
پيشگفته در يک حوزۀ معنایی است و آن عبارت از «الزام» و «وجوب» است. در اين ميان
دلالت «کَتَبَ» بر الزام و وجوب مجازی خواهد بود. يکی از معانی «فَرَضَ» ـ به گفتۀ
واژه پژوهان چيره دستی چون فراهيدی و جوهری ـ «ايجاب و وجوب» است. جوهری گفته است:
«فَرَضَ اللهُ علينا: أوجَبَ؛ وَفرائضُ اللهِ: حدودُه». فريضه هم اسم است بر هر
آنچه که خداوند بر بندگانش واجب نموده است و دارای حدود و نشانههای خاص خودش است.
وجوب در اصل به معنای «سقوط و از بالا به زير شدن» است؛ برای نمونه ابوهلال
گفته است: «وَجَبَ الحائطُ وَجْبَةً أي سَقَطَ»؛ ديوار از بالا فرو ريخت. با اين
معنا استعمال واجب در شرعيات اشارتی است به خاستگاه صدوری حکم از ناحيۀ شارع که در
انديشۀ اسلامی از والایی و بالایی خاصی برخوردار است.
سنخشناسی حکم روزه در آينۀ روايات
ادلۀ روایی
صوم صراحت در اين معنا دارند ـ به اصطلاح اصولی نص هستند ـ که حکم روزه در ميان
احکام از نوع وجوب است و مکلّفان الزام دارند اين عمل را در مدت معينی با شرايطی
خاص به جا آورند و در صورتی که بدون عذر شرعی روزه را ترک کنند هم در دنيا و هم در
آخرت مجازات متناسب با نوع و مقدار ترک در انتظارشان خواهد بود. نص از اين جهت که
احتمال معنای ديگری غير از وجوب از اين روايات به ذهن متبادر نمی شود.
برای روشن
شدن چگونگی دلالت روايات بر وجوب لازم است آگاهيهایی از اقسام فعل انسانی و
اصطلاحات شرعی به کار رفته در مورد آنها داشته باشيم که در پيوست شمارۀ دو مورد بحث
قرار گرفته است.
در اين ميان حکم روزه از نوع سوم افعال انسانی يعنی وجوب است و
الزام آن از ناحيۀ شرع و به طور دقيق تر از طرف خداوند است که به طور مستقيم در
کتاب و با واسطۀ پيامبر اسلام و خلفای برحقش در سنت, تشريع و ابلاغ شده است. علاوه
بر آيات قرآنی, روايات فراوانی در باب وجوب روزه از معصومان صادر شده است که در بخش
بعدی به گزارش آنها خواهيم پرداخت.
تشریع روزه در قرآن
یکی از آیاتی که در قرآن به اصل تشریع آموزه روزه در اسلام, حکمت تشریع و برخی از شرایط کلی آن پرداخته است آیه ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ٭ أَیاماً مَّعْدُوداتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیامٍ أُخَرَ وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعامُ مِسْكِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیراً فَهُوَ خَیرٌ لَّهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ...﴾ است. بخش ﴿كُتِبَ علیكم الصیامُ﴾ به حکم وجوبی روزه و بخش﴿لعلكم تَتَّقُونَ﴾ به حکمت تشریعی آن اشاره دارد. «کَتَبَ» از واژگانی است که در تشریع احکام وجوبی از آن استفاده می شود.
تقوا؛ حکمت قرآنی تشریع روزه
بتپرستان پیش از اسلام به منظور تقرب به خدایان خود و ارضای آنان و به منظور خاموش كردن فوران خشم خدایان به هنگام ارتکاب گناه روزه میگرفتند. همچنین وقتی حاجتی داشتند به منظور برآمدنش دست به این عبادت میزدند و این قسم روزه در حقیقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتیاج معبود را بر میآورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و یا او رضایت این را به دست میآورده، تا این هم رضایت او را حاصل كند. ولی در اسلام روزه معامله و مبادله نیست و هر اثر خوبی كه عبادت داشته باشد تنها عاید خود عبد میشود، نه خداوند تبارک و تعالی، همچنانكه اثر سوء گناهان نیز هر چه باشد به خود بندگان برمیگردد که آیه مبارکه ﴿إِنْ أحْسَنْتُمْ أحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها﴾ صراحت در این معنا دارد. این معنائی است كه قرآن كریم در تعلیماتش بدان اشاره میکند، و آثار اطاعتها و نافرمانیها را به انسان بر میگرداند انسانی كه جز فقر و احتیاج چیزی ندارد، و باز قرآن در بارهاش میفرماید: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾ .
در خصوص روزه، هم در بخش ﴿لعلكم تتقون﴾ از آیه مورد بحث در سوره بقره ـ همین برگشتن آثار اطاعت به انسان را بیان كرده و فرموده است: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودی است كه عاید خود شما میشود، و فائده داشتن تقوا مطلبی است كه احدی در آن شک ندارد، چون هر انسانی به فطرت خود این معنا را درک میكند، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانیت ارتقاء یابد، اولین چیزی كه لازم است بدان ملتزم شود این است كه از افسار گسیختگی خود جلوگیری كند، و بدون هیچ قید و شرطی سرگرم لذتهای جسمی و شهوات بدنی نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگی مادی را هدف بپندارد، و كوتاهسخن آنكه از هر چیزی كه او را از پروردگار تبارک و تعالی مشغول سازد بپرهیزد. و این تقوا تنها از راه روزه و خودداری از شهوات بدست میآید، و نزدیکترین راه و مؤثرترین رژیم معنوی و عمومیترین آن, بطوریكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهرهمند شوند، و نیز هم اهل آخرت از آن رژیم سود برند، و هم شكمبارگان اهل دنیا، عبارت است از خودداری از شهوتی كه همه مردم در همه اعصار مبتلای بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشامیدن، و شهوت جنسی كه اگر مدتی از این سه چیز پرهیز كنند، و این ورزش را تمرین نمایند، به تدریج نیروی خویشتنداری از گناهان در آنان قوت میگیرد و نیز به تدریج بر اراده خود مسلط میشوند، آن وقت در برابر هر گناهی عنان اختیار از كف نمیدهند، و نیز در تقرب به خدای سبحان دچار سستی نمیگردند، چون پرواضح است كسی كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشیدن و عمل جنسی كه امری مباح است اجابت میكند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانیها شنواتر، و مطیعتر خواهد بود، این معنای ﴿لعلكم تتقون﴾ است.
جایگاه روزه در آینه روایات
به جهت اهمیت عبادی روزه در اسلام, معصومان(علیهم السلام) در تبیین جایگاه, هدف و نقش تربیتی و اصلاحی روزه در مسیر هدایت و کمال انسان اهتمام زیادی داشتهاند از این رو در لسان روایات اوصاف زیادی برای تبیین جایگاه و ابعاد گونه گون روزه وارد شده است که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
• ستونی از پایههای پنجگانه اسلام ؛
• آزمونی برای سنجش اخلاص ؛
• یادآور سختیها و تنگناهای روز رستاخیز و محاسبه قیامت ؛
• زكات بدن ؛
• سپری برای آتش جهنم ؛
• سببی از اسباب استعانت معنوی و استجابت دعا ؛
• زمینه ساز مواسات میان دارا و نادار ؛
• نوعی جهاد ؛
• و ... .
در تبیین ابعاد و گستره روزه چنان تصویر سازی و دقت بیانی به عمل آمده است که در یک کلام کوتاه میتواند گفت که در نگاه معصومان روزه دار حقیقی کسی است که با تمام وجود اعم از جوارح و جوانح, ظاهر و باطن و با تمام وجود از غیر خداوند امساک نموده باشد. از این رو در روایات از روزه نفس , روزه قلب , روزه گوش و چشم و مو و پوست , روزه زبان و جوارح , روزه اجتناب از حرامها و ... نیز یاد شده است. در نگاه روایاتِ گزارش شده از معصومان, روزه علاوه بر شرایط صحت که بیشتر مربوط به بُعد و جنبه ظاهری آن میشود یکسری شرایط دیگری نیز دارد که از شرایط کمال و جنبه باطنی و ملکوتی آن هست که هماره روزهدار بایستی بر رعایت آنها اهتمام داشته باشد که در غیر اینصورت به فرموده علوی چیزی جز گرسنگی و تشنگی عاید وی نخواهد شد و از هدف روزه که رسیدن به قرب الاهی است بهره ای نخواهد یافت؛
كَمْ مِن صائمٍ لَیس لَه مِن صیامِه إلا الجوعُ و الظَّمْأُ؛ وَ كَم مِن قائمٍ لیس له مِن قیامِه إلا السَّهْرُ و العَناءُ.
چه بسا روزهداری كه از روزهاش جز گرسنگی و تشنگی بهرهای ندارد و چه بسا شب زندهداری كه از نمازش جز بیخوابی و سختی سودی نمیبرد.آنچه به عنوان شرایط کمال روزه صحیح مطرح است بیشتر در قالب مستحبات و مکروهات روزه تجلی یافته است که در جای خودش بدان خواهیم پرداخت.
برای پاداش روزه نیز بیاناتی بس روشن در لابه لای روایات آمده است: اختصاص یکی از درهای بهشت به نام «ریان» برای ورود روزهداران حقیقی , لقاء پروردگار (وقت مردن یا در قیامت) , برخوردار از نعمتهای بهشتی.
در میان این روایات حدیث قدسی «الصَّومُ لي و أنا أجزي به» شاه بیت این منظومه روایی است. دقت در نکات فقه الحدیثی این روایت و معنای ژرف آن از نگاه مفسری دقیق النظر چون علامه طباطبایی رهگشای منزلت و جایگاه روزه نزد خداوند کریم خواهد بود. ایشان ذیل این حدیث چنین مینویسند:
وجه اینكه روزه برای خدای سبحان میباشد این است كه روزه تنها عبادتی است كه از امور عدمی تشكیل میشود، به خلاف عبادتهای دیگر، از قبیل نماز، و حج و امثال آن، كه از امور وجودی تركیب مییابند، و یا حداقل امور وجودی هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است كه فعل وجودی نمیتواند محض و خالص در اظهار عبودیت عبد و ربوبیت رب سبحان باشد، چون خالی از نقایص مادی و آفت محدودیت و اثبات اَنانیت نیست، و ممكن است در انجام آن قصد غیر خدا هم به میان آید، و سهمی از آن را برای غیر خدا انجام دهد، چنانكه در موارد ریا و سُمعه و سجده برای غیر خدا, این آفتها مشاهده میشود، به خلاف عملی كه همهاش نفی است همانند روزه كه عبارت است از نخوردن، ننوشیدن، و ... . روزهدار خودش را بالاتر از اسارت در برابر مادیات میبیند، و با خویشتنداری خود را از لوث شهوات نفس پاک نگه میدارد، و این امور عدمی چیزی نیست كه غیر خدا هم سهمی از آن یا در آن داشته باشد، زیرا امری است تنها میان بنده و پروردگارش و طبعا كسی جز خدا از آن با خبر نمیشود. و اینكه فرموده: و «أنا أجزي به» اگر كلمه «أجزي» را به صیغه معلوم بخوانیم، یعنی من جزای آن را میدهم آن وقت دلالت میكند بر اینكه در دادن اجر به بنده، كسی میان او و خدا فاصله و واسطه نمیشود، همانطور كه بنده هم در بندگی و عبادت خدا به وسیله روزه كسی را دخیل قرار نداد، و نگذاشت كسی از روزهداریش با خبر شود، چنانكه درباره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا میگیرد، و بین صدقه دهنده و خدا كسی واسطه نیست، و در قرآن هم آمده: ﴿أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ﴾ و اما اگر «أجْزي» را به صیغه مجهول بخوانیم (أُجزَی)، معنایش این میشود: «خود من جزای روزه قرار میگیرم» که در اینصورت كنایه از نزدیكی روزهدار به خدای تعالی خواهد بود.آثار جسمی, روانی و اجتماعی روزه
آثار و فواید روزه همه برای انسان و به نفع دنیوی و اخروی اوست و فواید جسمی و روحی فراوانی دارد، شفا بخش جسم و توان بخش جان است، پاک کننده آدمی از رذایل حیوانی، در ساختن فرد صالح و اجتماع بسامان بسیار موثر است، در تهذیب و تزکیه نفس و رهاندن انسان از روزمرگی و واماندگی در نیازهای تن تأثیر بسزایی دارد. فواید طبی و بهداشتی روزه که از سودمندیهای کوچک این فریضه انسانساز است به حدی است که شاید نیاز به توضیح و تکرار نداشته باشد و بیشتر مردم کم و بیش از آن آگاهند: معده و دستگاه گوارش از اندام پرکار بدن آدمی است، با سه وعده غذا که معمول مردم است؛ تقریباً در همه ساعات دستگاه گوارش به هضم و تحلیل و جذب و دفع مشغول است. روزه باعث میشود از یکسو این اعضا استراحت کنند و از فرسودگی مصون بمانند و نیروی تازهای بگیرند و از سوی دیگر ذخایر چربی که زیانهای مهلکی دارند تحلیل رفته و کاسته شوند.
سلامتی جسم
در روایات اسلامی حتی به فواید جسمی روزه نیز تصریح شده تا برخی از سست عنصران، اگر نه با ایمان کامل لااقل با توجه به فواید بهداشتی روزه این فریضه ثمر بخش را بجای آورند و از سودمندیهای گوناگون آن در حد خود بهرهور شوند. پیامبر گرامی اسلام در همین رابطه فرموده اند: «صُومُوا تَصِحُّوا»؛ روزه بگیرید تا سالم بمانید. و نیز در روایات بسیاری, پیشوایان گرامی اسلام فرمودهاند: «معده آدمی خانه بیماریهای اوست و پرهیز از غذا درمان آن است». بدیهی است آنگاه فواید بهداشتی روزه بهتر به دست می آید که روزهدار امساک روز را با زیاده روی در شب تلافی نکند، که پر خوری خود موجب زیانهای چشمگیری برای دستگاه گوارش است. با پیشرفت دانش پزشکی، برخی از پزشکان و متخصصان دریافتهاند که امساک از خوردن و آشامیدن، عالیترین روش درمانی است. طرح درمان به وسیله روزۀ بسیار, چنان معجزه آساست که بکار بستن آن مسیر، طرحها و برنامههای طب عملی و جراحی را تغییر خواهد داد، زیرا روزه راه تازهای به روی دانش پزشکی می گشاید؛ و سلاح موثری برای مبارزه با بیماریها به این دانش می بخشد سلاحی که میتوان آن را از راههای گوناگون مورد استفاده قرار داد تا انسان را در مبارزه با علت بیماریها برای بهبود بیماران به نتیجه مطلوب و آشکار رسانند.
با روزه و امساک میتوان بیماریها را بهبود بخشید و معالجه کرد البته در صورتی که با اعتدال و میانهروی مقرون باشد و در هنگام سحر و افطار در خوردن و آشامیدن افراط نشود. بررسی فواید بهداشتی و طبی روزه در این مختصر نمی گنجد، آنانکه به توضیح بیشتر علاقمندند میتوانند به کتابهایی که در این زمینه تألیف شده است مراجعه نمایند. باید توجه داشت، بر خلاف تصور کوتاه اندیشان، روزه هیچگونه ضرری برای افراد سالم مکلف ندارد و اگر کسی بیمار باشد و نتواند روزه بگیرد و با این کار بیمارتر شود و یا روزه باعث گردد که بیماریش ادامه یابد کار حرامی مرتکب شده و روزهاش نزد خدا پذیرفته نیست، بیماری که روزه برای او ضرر دارد نباید روزه بگیرد و فقط لازم است در روزهای دیگر قضای آن را بجا آورد و جبران کند.
متأسفانه برخی در بررسی فواید روزه تنها به همین اثرات بهداشتی آن بسنده کردهاند، درحالیکه فواید برتر روزه به جنبههای معنوی آن مربوط میشود، فواید جسمی روزه با اثرات معنوی آن در سازندگی تربیت و تزکیه انسان قابل مقایسه نیست، اگر چه همان فواید طبی هم گواهی است بر اصالت اسلام عزیز، چرا که این آیین فطری و آسمانی چهارده قرن پیش با ژرفبینی و احاطه ای که جز از خدای متعال نمی تواند بود در محیط جاهلیت عرب دستوراتی برای انسانها وضع کرده است که دانش پزشکی انسان متمدن عصر ما با پیشرفت خود روز به روز بر گوشههایی از حکمت آن پی میبرد.
روزه و بازدارندگی از گناه
روزه عامل باز دارنده از گناه است. روزه، بویژه روزۀ ماه مبارک رمضان که در اسلام بر همه مسلمین مکلف که بتوانند روزه بگیرند واجب است، عامل موثری است در ایجاد و تقویت روحیه تقوی و پرهیز کاری؛ پیامبر بزرگوار (صلی الله علیه و آله) در خطبهای فضیلتهای ماه رمضان را برای مسلمانان بیان فرمود؛ حضرت علی (علیه السلام) پرسید: بهترین اعمال در این ماه چیست؟ پیامبر پاسخ دادند:
«الورعُ عنْ محارمِ الله»؛ اجتناب و پرهیز از گناهان.روزهدار با بکار بستن این دستور الهی که شرط کمال روزه است، روح تقوی را در خود زنده میکند و این مراقبت ثمربخش در ماه مبارک رمضان و در حال روزه بسیار آسانتر است چرا که گرسنگی و تشنگی و دیگر محدودیتهای روزه شعلههای سرکش غرایز حیوانی و هوسها را تا حد چشمگیری خاموش میسازد و حتی اگر موقت هم باشد گریبان عقل و جان را از چنگال شهوت رها میسازد و برای روزه دار زمینهای آماده برای تمرین تقوی و پرهیزگاری فراهم میشود و با مراقبت و تمرین پیاپی در یکماه نیروی بازدانده از گناه در او به وجود میآید و خصلت خودداری در او ریشه میگیرد و رشد میکند و او با گذراندن این برنامه یکماهه توفیق میابد که پس از ماه روزه نیز پرهیزکار باقی بماند. بدین ترتیب به مقام پر ارج تقوی که به تعبیر قرآن و فرموده پیشوایان معصوم (علیهم السلام) کرامت انسان بدان وابسته است, برای همیشه نایل آید.
روزه نقش زیادی در تقویت اراده انسان دارد. حکومت غرایز و شهوات بر انسان خطرناکترین حکومتهاست و آدمی را اسیر و بیاختیار میسازد و به پستی و رذالت میکشاند. مبارزه با سلطه شهوات نفس که در اسلام جهاد اکبر نامیده شده به پایمردی و ارادهای استوار نیاز دارد. انسان با روزهداری که، امساک در خوردن و آشامیدن و خودداری از برخی چیزهای دیگر است در واقع با خواهشهای خویش میجنگد و در برابر غرایز خود مقاومت میکند، تمرین این عمل اراده و تصمیم را در انسان نیرومند میسازد و جان را از قید حکومت و سلطه هوسها و خواهشها میرهاند. پیشوایان اسلام فرموده اند: «أفضَلُ الناسِ مَن جاهَدَ هَواه و أقوَی الناسِ مَن غَلَبَ هَواه»؛ بهترین مردم کسی است که با هوای نفس مبارزه کند و نیرومندترین آنان کسی است که بر آن پیروز شود. پس روزهداران بهترین مردمند چرا که با خواستههای نفسانی مبارزه میکنند و اگر با مراقبت و کوشش از روزه خویش این بهره را بگیرند که بر نفس خود مسلط شوند از نیرومندترین مردم نیز خواهند بود.
روزه و تقویت صبر
روزه باعث تقویت روحیه صبر در شخص روزهدار میشود. «صبر» از خصائصی است که در اخلاق اسلام بر آن بسیار تأکید شده است، انسان مسلمان در زندگی فردی و اجتماعی خویش در راه هدفهایی مبارزه میکند و با مشکلاتی نیز روبرو است بدون خصلت صبر، پیروزی بر مشکلات و رسیدن به هدفها آسان نیست. صبر و مقاومت بر نیروی پایداری انسان میافزاید و اراده را توانا میسازد هیچ جامعهای اگر تحمل ناگواریها را نداشته باشد بر مشکلات خویش و بر دشمنان خویش نمیتواند پیروز گردد. با صبر و مقاومت است که میتوان به پیکار ستمگران رفت و دست استعمارگران را کوتاه نمود و روزه ـ بویژه در روزهای گرم و طولانی تابستان که فشار تشنگی طاقت فرسا میشود ـ بطور چشمگیری به انسان صبر و مقاومت میبخشد و تحمل رنج و سختی را بر آدمی آسان میسازد.
قرآن کریم با توجه به همین اثر است که از روزه به صبر تعبیر کرده است و فرموده: ﴿وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ﴾ از صبر (روزه) و نماز کمک بگیرید.
امامان معصوم ما (علیهم السلام) «صبر» را در این آیه به روزه تفسیر کردهاند و پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) نیز ماه رمضان را ماه صبر نامیدهاند:
«شهرُ الصَّبرِ و إنَّ الصبرَ ثوابُه الجنةُ», رمضان ماه صبر است و پاداش صبر بهشت است.
و امام صادق (علیه السلام) نیز بهمین ویژگی روزه اشاره فرموده است: هر گاه برای کسی حادثهای جانکاه پیش آمد روزه بگیرد که خدا فرموده است: ﴿وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ﴾.
روزه و قناعت
روزه با قناعت نیز رابطهای دارد. اسلام بر خلاف مکاتب مادی شرق و غرب, نعمتهای مادی دنیا را وسیلهای برای تکامل معنوی و رسیدن به سعادت جاوید میداند و بهمین دلیل فرهنگ اسلام فرهنگ لذت جویی و مصرف نیست بلکه فرهنگ قناعت و ایثار است. در روشهای مادی تن آدمی و خور و خواب آن اصالت دارد و حرص و آز برای برخورداری بیشتر گریبانگیر افراد است و در اسلام اصالت با معنویت انسان است و قناعت و ایثار و فداکاری از راههای وصول به مراتب بلند انسانیت محسوب میشود. روزه فریضهای است که مسلمانان را از غرقه شدن در مادیگرایی و حرص و آز برای لذتهای مادی و مسابقه برای مصرف و تنپروری میرهاند و به او میآموزد که به فکر دیگران باشد و بر خواهشهای جسمانی خویش مسلط گردد و به مصرف به مقدار نیاز قناعت ورزد و از اصراف و تبذیر بپرهیزد.
روزه به مسلمانان می آموزد که با کم هم میتوان زیست و حرص و طمع فقط غرق شدن در مادیات و انحراف از معنویات است و برای زیستن لازم نیست که با همه وجود به تن و لذتهای آن پرداخت. روزه به مسلمان مناعت و قناعت را میآموزد و ارزش این صفات و تأثیر آن در ایجاد صفات برجسته دیگر همچون زهد و جود و بخشش بسیار است. قانع، از دیگران بی نیاز است و تن به ذلت و خواری نمیدهد، جامعهای که روح قناعت را در خود بپرورد بر خود متکی خواهد بود و با دوری از مصرف بیرویه میتواند بر پای خویش بایستد و از بیگانه بینیاز باشد.
روزه و همدردی با فقیران
پیشوایان گرامی دین، در روایات و ادعیه اسلامی ماه رمضان را ماه مواسات نامیدهاند. از نتایج بارز روزه برانگیختن حس همدردی نسبت به مستمندان و همنوعان تنگدست است، آنانکه زندگی آسودهای دارند و رنج فقیر و طعم گرسنگی را نچشیده اند، ممکن است از حال مستمندان غافل بمانند و روزه وسیله ای است که آنان را از غفلت میرهاند و رنج مستمندان را به یاد آنان میآورد تا به دستگیری فقیران همت گمارند و به درد دل آنان برسند.
از سویی به احسان و اطعام و انفاق به مستمندان در ماه مبارک رمضان بسیار سفارش شده است و از سویی دیگر گرسنگی و تشنگی روزه موجب درک رنج مستمند میگردد و بدین ترتیب ثروتمند به فقیر نزدیک میشود و احساسها رقت مییابد و احسان و انفاق فزونی میگیرد و جامعه کمک به همنوع را میآموزد. مواسات یعنی سهیم ساختن برادران در رزق و روزی و رمضان به همین جهت ماه مواسات نامیدهاند تا مسلمانان به احسان نسبت به هم بپردازند و با تمرین بر این صفت ارزنده انسانی جامعه را از حقد و کینه برهانند و برادروار در کنار هم از نعمتهای الهی بهره بگیرند و شایسته است که روزهداران به همه این نکات انسانی روزه توجه کنند و بکوشند واقعاً فریضه روزه را آنچنان که باید بجا آورند و ماه مبارک رمضان را آنچنان که سزاوار این ماه است بسر آورند، تا همگان از برنامههای سازنده اسلامی بهرهور شوند. از حضرت امام حسن عسگری (علیه السلام) پرسیدند: «چرا روزه واجب شده است» فرمودند: «تا ثروتمند درد گرسنگی را در یابد و به فقیر توجه کند.» هشام از امام صادق (علیه السلام) علت روزه را پرسید، امام فرمود:
خداوند روزه را واجب کرد تا غنی و فقیر با هم مساوی باشند و بدان جهت که غنی رنج گرسنگی را لمس نکرده تا به فقیر رحم کند و هر وقت چیزی خواسته قدرت بدست آوردن آنرا داشته است خدا خواسته است که میان بندگانش یکنواختی بوجود آورد و خواسته است ثروتمند طعم گرسنگی را بچشد و اگر جز این بود ثروتمند بر مستمند و گرسنه ترحم نمیکرد.
نظم و انضباط
وقت شناسی و نظم و انضباط در امور از مظاهر تمدن انسانی و از عوامل مهم توفیق و پیشرفت است، شاید برخی گمان کنند که این از ویژگیهای زندگی غربیان و تمدن آنهاست در حالیکه نظم و انضباط و تنظیم اوقات از تعلیمات اصیل اسلام است. امیر المومنین علیه السلام در اولین فرازهای وصیتش به فرزند خود میفرماید:
«أوصیکُما وَ جمیعَ وُلدِي وَ أهلي و مَن بَلَغَه کتابي بِتَقوی اللهِ وَ نظْمِ أمرِکم»
شما و همه فرزندان و بستگانم و هرکسی که وصیت من به او برسد به تقوی و نظم در کارها سفارش میکنم.اصولا فرایض اسلامی شاهد توجه به اسلام و نظم و انضباط است، هریک از نمازهای پنجگانه را باید در وقت مخصوص آن بجا آورد و حتی یک دقیقه نمیتوان از حدود آن تجاوز کرد. مراسم حج باید در وقت و مکان مخصوص به خود انجام شود و روزه نیز در ماه مبارک رمضان با دیدن هلال ماه شروع و با دیدن هلال ماه شوال خاتمه میابد و نیز هر روز از سپیده دم آغاز و به مغرب پایان میپذیرد و با توجه به اینکه ماه رمضان ماه قمری است طبعاً در فصول چهار گانه سال جریان دارد و گاه در روزهای بلند تابستان و گاه در روزهای کوتاه زمستان قرار میگیرد و در همه شرایط لازم است که لحظه و دقیقه را نیز در شروع سپیده دم و آغاز مغرب در نظر داشت و بهیچ وجه روزهدار نمیتواند از نظام آن سرپیچی کند و این خود درسی است که مسلمانان نیز دقیق و منظم شوند و امور خویش را در زندگی تنظیم کنند.
برای آگاهی بیشتر از آثار و فواید روزه در ابعاد گوناگون فردی و اجتماعی به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
الف) روزه درمان بیماریهای روح و جسم, سید حسین موسوی راد؛
ب) روزه روش نوین برای درمان بیماریها, آلکس سوفورین, ترجمه؛ محمد جعفر امامی؛
ج) راز روزه: کاووشی در آثار جسمی, روانی و اجتماعی روزه, محمد جواد شیخ شعاعی؛
د) آثار الصوم فی دار الدنیا, هاشم موسوی جزایری؛
هـ) ماه خدا(پژوهشی جامع درباره ماه مبارک رمضان از نگاه قرآن و حدیث), محمدی ری شهری.
روزه یکی از تعالیم دین مبین اسلام است و شامل دو قسم واجب و مستحب است. اصل روزه در آیات قرآن و روایات متعدد تشریع شده است. در این میان روزه ماه مبارک رمضان یکی از عبادات بسیار مهم مسلمانان به شمار میآید و همگی فرق اسلامی در وجوب آن بر شخص مکلّف اتفاق نظر دارند. مطابق مبانی هستی شناسی اسلامی که مبتنی بر نگره عقلانی استوار و متقنی است خداوند بر همه چیز دانا و از همه چیز آگاه است و نقص و نیازی در ذات متعال او نیست که از اعمال سودی بخواهد یا از زیانی بهراسد، خدای مهربان خیر محض است و برای بندگان خود جز خیر و سعادت نمیخواهد، پس اگر به چیزی فرمان میدهد خیر و سعادت انسان در آن است و کمال و تعالی وی بدان بستگی دارد و هر چیزی را نهی میفرماید برای انسان زیان بخش است و بر مصالح مادی و معنوی وی لطمه میزند. روزه نیز یکی از احکام انسانساز خدواند حکیم و رحمان است که در اسلام با رعایت مصالحی به نفع بندگان تشریع شده است.
روزه در آئین یهود و مسیح
اصل آموزه روزه اختصاصی به اسلام ندارد و در همگی یا بیشتر ادیان آسمانی به گونه ای وجود داشته است. مفسران ذیل آیه ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ نگاشتهاند که منظور از ﴿الذین من قبلكم﴾ امتهای گذشته پیش از اسلام همانند امت موسی, امت عیسی و غیر ایشان است. البته آیه در مقام بیان این نکته نیست که تک تک امتها روزه داشتهاند یا روزه اسلام شبیه روزه امتهای پیشین میباشد، بلكه تنها در این مقام است كه اصل روزهداری در امتهای پیشین را اثبات كند.
مراد از جمله: ﴿الذین من قبلكم﴾ امتهای گذشتۀ دارای ملت و دین است نه همه آنها، و قرآن كریم معین نكرده كه این امتها كدامند، اما از ظاهر جمله: ﴿كما كتب ...﴾ بر میآید كه امتهای نامبرده اهل ملت و دین بودهاند كه روزه داشتهاند، و از تورات و انجیل موجود در دستیهود و نصارا هیچ دلیلی كه دلالت كند بر وجوب روزه بر این دو ملت دیده نمیشود، تنها در این دو كتاب فرازهایی است كه روزه را مدح میكند، و آن را عظیم میشمارد. و اما خود یهود و نصارا را میبینیم كه تا عصر حاضر در طول سال چند روز به اشكالی مختلف روزه میگیرند، یا از خوردن گوشت و یا از شیر و یا از مطلق خوردن و نوشیدن خودداری میكنند. و نیز در قرآن كریم داستان روزه زكریا و قصه روزه مریم از سخن گفتن آمده است.
در غیر قرآن مسئله روزه از اقوام بیدین نیز نقل شده، همچنانكه از مصریان قدیم و یونانیان و رومیان قدیم و حتی وثنیهای هندی تا به امروز نقل شده، كه هر یک برای خود روزهای داشته و دارند، بلكه میتوان گفت عبادت و وسیله تقرب بودن روزه از اموری است كه فطرت آدمی به آن حكم میكند. با استناد به سخن علامه طباطبایی در المیزان میتوان چنین گفت که روزه یک حکم مطابق با فطرت آدمی است که در شرایع آسمانی و الهی مورد تاکید قرار گرفته است.
روزه گرفتن از عبادات یهودیان و مسیحیان نیز به شمار میآید و چندین بار در کتب مقدس آنان بدان اشاره شده است؛ موسی پیش از دریافت الواح عهد از یهُوِه، چهل شبانهروز در کوه سینا روزه گرفت و از خوردن و آشامیدن پرهیز کرد. داوود در هنگام بیماری پسرش از بیوه اُوریای شهید که همسر وی شده بود, روزه گرفت. یهُوشافِط پس از پیروزی یهودیه بر مُوآبیها و عَمونیان چهل روز، روزه گرفت. یوئِیل و یونس نیز برای دور کردن خشم خدا به مردم دستور روزه گرفتن دادند. مَردخای و اَستَر نیز از دیگر شخصیتهای عهد عتیق هستند که پس از فرمان هامان وزیر اَخشُورش برای قتل عام یهودیان چندین شبانهروز روزه گرفتند. یهودیان همچنین در روز تِیشابآوِیا (نهمین روز از ماه عبری آو) که روزی است که معبد اورشلیم دو بار (در سالهای ۵۸۶ قبل از میلاد و ۷۰ میلادی) تخریب شد، به روزهداری میپردازند.
بر اساس عهد جدید، فَریسیان و پیروان یحیی روزه میگرفتند اما شاگردان عیسی روزه نمیگرفتند. در انجیل متی آمده است:
و شاگردان یحیی نزد وی آمده، او را گفتند که چون است که ما و فریسیان روزه میداریم و شاگردان تو روزه نمیگیرند.
با این حال عیسی در بیابان، چهل شبانهروز روزه گرفت و یحیی تعمید دهنده، مکرر روزه میگرفت. متی از عیسی نقل کردهاست که دیو جز به دعا و روزه از جسم انسان بیرون نمیرود. اما عیسی روزه ریاکاران را تقبیح میکرده است؛
و چون روزه میگیرید چون ریاکاران کشیدهرو نباشید که چهره خویش را درهم میکشند تا در نظر مردم روزهدار نمایند، به درستی به شما میگویم که ایشان اجر خود را گرفتهاند. لیکن تو هرگاه روزه میگیری، سر خود را چرب کن و روی خویش را بشوی تا در نظر مردم روزهدار ننمایی؛ بلکه در نظر پدر خود [روزهداری کن], که پدر تو نهان را میداند و آشکارا تو را جزا خواهد داد.
با دقت در بخشهای کتب مقدس کنونی میتوان چنین استنباط کرد که نسبت به روزه، تنها توصیه شده و از سیره روزهداری پیامبران یهود و مسیح سخن گفته است لکن درباره وجوب آن، حکم صریحی به چشم نمیخورد.
صوم در لغت
الف) ترک و امساک
واژۀ «صیام» و «صوم» از حیث ساختار صرفی مصدر، و برابر نهاد است. معنای لغوی آن در فارسی «خودداری از انجام عمل» و در زبان عربی «امساک و تَرک» است. لغتدانان چیره دستی چون فراهیدی «إمساک عن الطعم» (خودداری از خوردن) و «ترک الأکل و الکلام» و ابوعبیده «خودداری از سخن گفتن» و ابن منظور «ترک آمیزش جنسی با همسر و ترک آشامیدن» را در معانی «صوم» آورده اند. دقت در معنای لغوی, ترجمان این نکته است که حوزه معنایی صوم, خودداری از خصوص كارهائی است كه هماره دل آدمیان بدان مشتاق و نفسها اشتهای بدان دارد. در زبان فارسی اصطلاح «روزه» برابر نهاد صوم است.
ب) ایستایی از حرکت
ایستایی از حرکت دومین معنایی است که برای صوم در برخی کتب لغت عربی گزارش شده است. ابن درید باز ایستادن شی از حرکت و جنب و جوش طبیعیاش را از معانی صوم دانسته است: «كلُ شئٍ سَكَنَتْ حركتُه فَقَد صامَ صَوْمَاً» . شاید بتوان میان این معنای صوم با معنای نخست چنین جمعبندی کرد که لازمه خودداری از انجام یک عمل ایستایی از حرکت به سوی آن است و به گونهای لازم ملزوم همدیگر هستند.
صوم در اصطلاح فقه
در معنای لغوی «صوم» اشاره شد که در اصل لغت خودداری از خصوص اعمالی است, لكن این معنا بعدها در شرع در خصوص خودداری از كارهای معینی استعمال شده و حوزه معنایی خاص پیدا کرده است و به اصطلاح دانشیان اصول فقه حقیقت شرعیه شده است. حال اینکه مقصود از صوم در اصطلاح شرع چیست تعابیر گونهگونی از فقیهان در کتب فقهی آمده است که با توجه به شرایط و احکام روزه ارائه شده است. گوناگونی تعابیر به معنای اختلاف و عدم اشتراک و اتحاد نظر در تعریف اصطلاحی صوم نیست بلکه امری ذوقی و سلیقهای است که فقیهان با یکدیگر دارند. تعاریف ارائه شده فقیهان برگرفته از آیات و روایات باب صوم است. برخی از این تعاریف عبارتنند از:
• صوم عبارت است از تروک بسیار مشروط به نیت، محدود به فجر و غروب.
• هو الكفُّ عن المُفطِراتِ مع النیةِ؛ روزه خودداری از مفطرات همراه با نیت است.
• ترک الأكل والشرب وغیرِهما رأساً؛ روزه ترک ابتدایی خوردن, آشامیدن و همانند آندو است.
• إن الصَّومَ الحقیقی هو الكفُّ عن المفطِراتِ حقیقةً أو حُكماً؛ روزه خودداری از مفطرات به نحو حقیقی یا حکمی است.
ارکان سه گانه تعریف صوم
در تعاریف فوق الذکر قیودی چون مفطِرات و تروک, نیت و زمان از عناصر اصلی تعریف صوم به شمار آمدهاند. در تحلیل تعاریف بایستی گفت ارکان روزه سه قسم می باشد؛ روانی, عملی و زمانی. قسم اول همانند نیت که مربوط به جنبه ارادی و روانی روزه است و مقصود از آن قصد قربتی است که بایستی پیش از امتثال روزه به عمل آید. قسم دوم همانند امساک که یک نوع اقدام محسوب می شود مربوط به جنبه عملی روزه هست هر چند که جنبه سلبی و عدمی است و از آن به خودداری نمودن از مفطرات و تروک صوم یاد میشود. مفطِرات صوم را مستقلاً مورد بحث قرار خواهیم داد لکن اجمالاً بدانیم که مراد از مفطرات و تروک مجموعه اعمال و گفتارهایی است که موجب فساد عمل روزه می شوند.
نیت و امساک در یک ظرف زمانی خاصی بایستی تحقق یابد تا اطلاق روزه به آن صحیح باشد از این جهت زمان از ارکان و شرایط روزه محسوب شده است. این ظرف زمانی خاص در صوم منحصر در روز شرعی است یعنی متعلق نیت و امساک در صوم, روز شرعی است نه زمان غیر از روز که شب باشد یا تلفیقی از شب و روز. مقدار زمانی صوم همانطوری که در تعریف نخست نیز آمد از فجر تا غروب است.
برخی از تعاریف صوم با قطع نظر از لحاظ وقوع روزه در زمان خاص آن ارائه شده است یکی از توجیهات عدم یادکرد شرط زمان در تعریف صوم آن است که اخذ عنصر زمانی ـ روز شرعی ـ در تعریف صوم روزه از بس معروف و مشهور است که فقیهان آنرا مفروغ عنه گرفتهاند
نخستین موضوعی که در «کتاب المتاجر»
مورد بحث فقیهان قرار گرفته این است که حکم تکلیفیِ کسب و کار از میان احکام
پنجگانه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) چیست؟ شهید ثانی در شرح لمعه تصریح
کرده است که کسب و کار میتواند متصف به هر کدام از صفات پنجگانۀ واجب، مستحب،
مباح، مکروه و حرام گردد:
الف) کسب و کار در دو صورت واجب است: نخست در صورتی که
تأمین زندگی خودِ فرد و افراد واجب النفقۀ او متوقف بر کسب و کار باشد. این وجوب،
«وجوب عینی» است. دوم، هر گونه کسب و کاری که برای حفظ نظام اجتماع ضرورت داشته
باشد، بر همگان واجب میشود. این وجوب، «وجوب کفایی» است و در صورتی که برخی از
افراد اقدام به آن کنند، از دیگران ساقط میشود؛
ب) کسب و کار با هدف افزایش
رفاه خانواده (بیشتر از حدّ کفاف) و نفع رساندن به دیگران، مستحب است؛
ج) در
مواردی که کسب و کار واجب نیست و اهدافی هم که باعث استحباب کسب و کار میشود، در
کار نباشد، حکم آن اباحه است و آن کسب و کار مباح میباشد؛
د) برخی از مشاغل در
شریعت به عنوان کسب و کارهای مکروه معرفی شده است همچون قصابی و صرافی. در مواردی
هم کراهت مربوط به خود شغل نیست: مثلاً معامله کردن بین اذان صبح تا طلوع آفتاب،
معامله با مردمان پست و افرادی که اموالشان مشکوک است و داخل شدن در معاملۀ دیگران،
مکروه شمرده شده است؛
ﻫ) و بالاخره، پارهای از کسب و کارها در شریعت حرام
دانسته شده است. طبیعی است که حکم وضعی این گونه معاملات هم بطلان است. از
جمله:
1. خرید و فروش اعیان نجسه؛
2. خرید و فروش آلات قمار و لهو و
لعب؛
3. کسب درآمد از طریق غناء؛
4. کسب درآمد از طریق قمار؛
5. معاملهای
که متضمن ربا باشد؛
6. معاملهای که متضمن غش باشد؛
7. کسب و کاری که مستلزم
غیبت مسلمانی باشد؛
8. احتکار کالاهای مورد نیاز جامعه به انتظار افزایش قیمت و
کسب سود بیشتر.
نماذج من المتون الفقهیه (1) (ثم
التجارة) وهي نفس التكسب (تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة) فالواجب منها ما توقف
تحصيل مؤنته ومؤنة عياله الواجبي النفقة عليه، ومطلق التجارة التي يتم بها نظام
النوع الإنساني، فإن ذلك من الواجبات الكفائية وإن زاد على المؤنة. والمستحب ما
يحصل به المستحب وهو التوسعة على العيال، ونفع المؤمنين ... والمباح ما يحصل به
الزيادة في المال من غير الجهات الراجحة والمرجوحة، .... الشهیدالثانی، شرح اللمعة، ج 3، ص 220 (فالمحرم الأعيان النجسة كالخمر) .... (والميتة) ....
(والدم) .... (والخنزير والكلب) .... (إلا كلب الصيد والماشية والزرع والحائط) ....
(وآلات اللهو) .... (والغناء) .... (والغيبة) بكسر المعجمة وهو القول وما في حكمه
في المؤمن بما يسوءه لو سمعه مع اتصافه به .... (والقمار) بالآلات المعدة له
.... الشهیدالثانی، شرح اللمعة، ج 3، ص 206 (وأما المكروه ـ فكالصرف) وعلل في بعض الأخبار بأنه لا
يسلم فاعله من الربا، (وبيع الاكفان)، لأنه يتمنى كثرة الموت
والوباء. الشهیدالثانی، شرح اللمعة، ج 3، ص 218
وظیفۀ اصلی اجتهاد، ارائۀ برداشتها از گزارههای دینی، قرآنی و حدیثی، است. اجتهاد به عنوان یک رکن بر پایۀ شناخت معانی آیات و روایات استوار است.
در واقع شناخت واژگان كتاب و سنّت نمايانگر روش اجتهاد است كه در دانش اصول فقه بيان شده است؛ بنابراين، میتوان اصول فقه را به قواعد فهم متون دینی نيز تعريف كرد. این قواعد اگرچه که برای کاربرد در حوزۀ فقه گرد آمدهاند، اما تنها به فقه اختصاص ندارند و بسیاری از آنها در دیگر دانشهای مرتبط با فهم متون نيز قابل اجرا هستند، چنانکه در موارد دیگری نیز این پیوند دیده میشود. در ادامه به پیوند اصول فقه با پژوهشهای حدیثی میپردازیم.
نیاز به دانش اصول فقه در مطالعات حدیثی
پیوند میان دو دانش اصول فقه و حدیث پیوندی دو سویه است؛ به این معنا که این دو دانش خدمات متقابلی نسبت به یکدیگر انجام میدهند و از همدیگر بهره میبرند. اکنون پس از آشنایی با شمای کلی دانش اصول و پیش از ورود به مباحث تفصیلی این دانش، جا دارد بهرۀ علوم حدیث از خدمات دانش اصول را بیان کنیم تا مشخص شود که آشنایی با این دانش به چه میزان است و در چه زمینههایی بیشتر به کار یک حدیثپژوه میآید.
به طور کلی میتوان نیاز دانش حدیث به دانش اصول را در سه دسته خلاصه کرد:
الف) یکی از وظایف مهم اصول فقه بررسی حجیت و اعتبار مصادر و منابع فقهی است و یکی از مهمترین این مصادر، حدیث است. دانش اصول فقه از آیات، روایات، سیرۀ عقلا، اجماع و عقل دلیل میآورد و حجیت و اعتبار آن را بررسی و اثبات میکند؛ یعنی در این دانش اثبات میشود که سخن یک راوی، همچون زراره، را میتوان به معصومین (علیهم السلام) نسبت داد یا خیر.
ب) کمک دوم اصول فقه به حدیث، در زمینۀ چگونگی استنباط و استفادۀ یک حکم از حدیث است. بحث از ظواهر کتاب و سنّت، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و ...، که همگی را در مبحث الفاظ جمع آوردهاند، این هدف را دنبال میکند. برای نمونه در دانش اصول فقه مشخص میشود که چه زمانی میتوان به عام و چه زمانی به خاص تمسک کرد، کجا میتوان به مطلق حکم کرد و كجا به مقید.
ج) بررسی تعارض بین ادلّه از وظایف دانش اصول است. هرگاه میان چند حدیث در یک موضوع تعارض پیش آید، دانش اصول با ارائۀ راهکارهایی مانند تفکیک احادیث متعارض به لحاظ رتبه و ترجیح برخی از آنها بر بعضی دیگر این تعارض را حل میکند.
گفتنی است که در درون دانش حدیث، دانشی به عنوان اختلاف الحدیث یا مختلف الحدیث وجود دارد که این دانش نیز به تعارض بین احادیث میپردازد. دانش اصول اگرچه در بحث تعارض بین احادیث با این دانش اشتراک پیدا میکند، اما چون وظیفۀ این دانش فقط به احادیث اختصاص ندارد و تعارض بین مطلق ادلّه را بحث و بررسی میكند و همچنین ضوابط بیشتری برای بحث تعارض در آن تبیین شده است، از علم اختلاف الحدیث متمایز میشود. برای نمونه هرگاه بین دو اصل از اصول عملیه همچون استصحاب و برائت تعارض پیش آید و در یک مورد خاص مشخص نشود که کدامیک از این دو اصل را باید جاری نمود، حل این تعارض تنها از عهدۀ دانش اصول برمیآید.
واقعيت آن است كه بسياری از قواعد اصولی در آغاز در علوم دیگری كاربرد داشتهاند و در اصل از مسائل لغوی، منطقی، فلسفی و ... هستند. با این وجود مجموعۀ آنها به لحاظ كاربردی كه در استنباط مطالب از منابع داشتهاند، فراهم آمدهاند؛ از این رو، در همۀ موضوعاتی كه به شكلی برداشت از متون، چه قرآن، چه حدیث و غیر اینها، مطرح باشد قواعد اصولی كارایی خود را دارند. میتوان دانش اصول فقه را گذشته از مسائل خاصّ و كاربردهای خاص فقهیاش، دانش تفسیر متون نیز نام نهاد.
تاریخنگاران سال 1186 (سال فوت صاحب حدائق و آغاز مرجعیت آیت الله وحید بهبهانی) را سال اضمحلال اندیشۀ اخباریگری شمردهاند. مرحوم وحید (م 1205 ﻫ) مبارزۀ سختی را با اخباریان سامان داد و توانست روح تازهای در کالبد نحلۀ عقلانی فقه شیعه بدمد.
پس از آن، اجتهاد بار دیگر رونق گرفت و فقیهان بزرگی همچون ملامهدی نراقی (م 1209 ﻫ)، علامه بحرالعلوم (م 1212 ﻫ)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227ﻫ)، میرزای قمی (م 1231 ﻫ)، صاحب ریاض (م 1231 ﻫ)، صاحب مفتاح الکرامه (م 1226 ﻫ)، ملا احمد نراقی (م 1254 ﻫ) و شیخ محمدحسین نجفی (صاحب جواهر الکلام، متوفای 1266 ﻫ) یکی پس از دیگری در عرصۀ فقه شیعه تجلی یافتند. در ادامۀ این مسیر بالنده و رو به رشد، نوبت به شیخ انصاری رسید. او در سال 1266 و پس از درگذشت مرحوم صاحب جواهر به مرجعیت رسید و فقه شیعه و دانش اصول را به گونۀ شگفتانگیزی ارتقا داد. دو کتاب او، معروف به رسائل و مکاسب که به ترتیب در اصول فقه و فقه تألیف شدهاند، همچنان در حوزههای علمیه تدریس میشوند و مدار دروس خارج بسیاری از مجتهدان هستند.
مهمترین عالمان فرهیختهای که همزمان با شیخ انصاری یا پس از وی در عرصۀ فقاهت شیعه درخشیدهاند، به شرح عبارتاند از:
محمدکاظم خراسانی صاحب کفایة الأصول (م 1329 ﻫ)؛
سید محمدکاظم طباطبایی یزدی صاحب العروة الوثقی (م 1337 ﻫ)؛
شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزۀ علمیۀ قم (م 1355 ﻫ)؛
میرزا محمدحسن نائینی (م 1355 ﻫ)؛
آقا ضیاء عراقی (م 1361 ﻫ)؛
شیخ محمدحسین اصفهانی (م 1361 ﻫ)؛ (سه شخصیت اخیر بیشتر از جنبۀ اصولی مطرح هستند.)
سید ابوالحسن اصفهانی صاحب وسیلة النجاه (م 1365 ﻫ)؛
سید محمدحسین بروجردی (م 1380 ﻫ)؛
سید ابوالقاسم خوئی صاحب منهاج الصالحین (م 1413 ﻫ)؛
امام خمینی صاحب تحریر الوسیله که بر مبنای وسیلة النجاه مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی نوشته شده است (م 1409 ﻫ). امام خمینی با ارائۀ نظریۀ «ولایت فقیه» و تجربۀ عینی آن در جمهوری اسلامی ایران، که به برکت مجاهدتهای علمی و عملی این فقیه فرزانه تحقق یافت، آغازگر فصل جدیدی در فقه امامیه شد که میتوان بازنگری واقعبینانه در ابعاد فردی و توجه خاص به ابعاد اجتماعی و حکومتی فقه را مهمترین مشخصۀ آن دانست.
نماذج من المتون الفقهیه (6)
یشترط في صحة الصلاة واجبة كانت أو مندوبة إزالة النجاسة عن البدن، حتى الظفر والشعر واللباس ساترا كان أو غير ساتر عدا ما سيجئ من مانند الجوراب ونحوه مما لا تتم الصلاة فيه. وكذا يشترط في توابعها من صلاة الاحتياط وقضاء التشهد والسجدة المنسيين، وكذا في سجدتي السهو على الاحوط، ولا يشترط فيما يتقدمها من الاذان والاقامة والادعية التي قبل تكبيرة الاحرام، ولا فيما يتأخرها من التعقيب ... ويشترط في صحة الصلاة أيضا إزالتها عن موضع السجود دون المواضع الاخر فلا بأس بنجاستها إلا إذا كانت مسریه الی بدنه او لباسه.
السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 83
يجب إزالة النجاسة عن المساجد داخلها وسقفها وسطحها والطرف الداخل من جدرانها، بل والطرف الخارج على الاحوط ... و وجوب الازالة فورى ... ويحرم تنجيسها أيضا، بل لا يجوز إدخال عين النجاسة فيها وإن لم تكن منجسة إذا كانت موجبة لهتك حرمتها، بل مطلقا على الاحوط وأما إدخال المتنجس فلا بأس به ما لم يستلزم الهتك.
وجوب إزالة النجاسة عن المساجد كفائي، ولا اختصاص له بمن نجسها أو صار سببا، فيجب على كل أحد.السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 83
المشاهد المشرفة كالمساجد في حرمة التنجيس، بل وجوب الازالة إذا كان تركها هتكا، بل مطلقا على الاحوط، لكن الاقوى عدم وجوبها مع عدمه، ولا فرق فيها بين الضرايح وما عليها من الثياب وساير مواضعها إلا في التأكد وعدمه.السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 90
یجب الازالة عن ورق المصحف الشريف وخطه، بل عن جلده وغلافه مع الهتك كما أنه معه يحرم مس خطه أو ورقه بالعضو المتنجس، وإن كان متطهرا من الحدث، وأما إذا كان أحد هذه بقصد الاهانة فلا إشكال في حرمته.
وجوب تطهير المصحف كفائي لا يختص بمن نجسه.السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 91
یجب إزالة النجاسة عن التربة الحسينية، بل عن تربة الرسول وسائر الائمة صلوات الله عليهم المأخوذة من قبورهم، ويحرم تنجيسها.السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 90
یجب إزالة النجاسة عن المأكول وعن ظروف الاكل والشرب إذا استلزم استعمالها تنجس المأكول والمشروب.السيد اليزدي، العروة الوثقى (ط.ق)، ج 1، ص 90
امام خمینی که وسیلة النجاة را اثری مهم می دانست ( رجوع کنید بهپابه پای آفتاب ، ج 3، ص 209، به نقل از جعفر سبحانی )، در دوران اقامت در قم بر آن حاشیه نگاشت ( رجوع کنید به امام خمینی ، ج 1، ص 6؛ پابه پای آفتاب ، ج 1، ص 266، به نقل از محمدرضا توسلی ). احترام نویسنده به مرجع وقت ، حاج آقا حسین بروجردی (متوفی 1340ش )، مانع از چاپ و انتشار این اثر شد ( رجوع کنید به پابه پای آفتاب ، ج 3، ص 316، به نقل از حسن طاهری خرم آبادی )، اما بعدها به طور جداگانه و چند بار نیز همراه با وسیلة النجاة به چاپ رسید (انصاری ، ص 202). تبعید امام خمینی به شهر بورسای ترکیه در 1343ش فرصتی فراهم آورد تا نویسنده آنطور که خود می گوید (امام خمینی ، همانجا) از فراغتش در حدود یازده ماه اقامت اجباری در آن شهر برای وارد کردن حاشیة مذکور در متن وسیلة النجاة استفاده کند و آن را تحریرالوسیلة بنامد. به نظر می رسد در آن زمان تحریرالوسیلة مانند وسیلة النجاة به کتاب المیراث ختم می شده است .
ادامه مطلب...
ادامه مطلب...
تقلید از نظر عقل و شرع همواره ممدوح نیست. به طور کلی تقلید:
• در مواردی لازم است؛
• در مواردی لازم نیست؛
• در مواردی هم جایز نیست.
گاهی تقلید در احکام شرعی برای غیرمجتهد غیرمحتاط (کسی که مجتهد نیست و عمل به احتیاط هم نمیکند) لازم است. برای نمونه در پاسخ به سؤالاتی از این قبیل که «آیا غبار غلیظ روزه را باطل میکند یا خیر؟» و «تکلیف نمازگزار در صورت شک بین رکعت سوم و چهارم در نماز چهار رکعتی چیست؟»، غیرمجتهد غیرمحتاط چارهای جز رجوع به مجتهد جامع الشرایط و پذیرش فتوای او به عنوان حکم شرعی ندارد. اما مواردی که جزء بدیهیات و مسلمات هستند مانند وجوب نماز، روزه و حرمت محرماتی همچون ربا و نیز اموری که اگرچه جزء مسلمات نیستند ولی شناسایی آنها به راحتی امکانپذیر است و نیازی به اجتهاد به معنای متعارف آن ندارد، از قلمرو تقلید خارجاند؛ همانطور که التزام به چنین اموری مستلزم اجتهاد یا احتیاط نیز نیست. همچنین برخی فقیهان، تقلید را در مستحبات لازم نمیدانند و آن را ویژۀ واجبات و محرمات میدانند.
مواردی هم وجود دارد که تقلید در آنها جایز نیست. تقلید در اصول و عقاید بنیادین دینی، مانند وجود، یگانگی و عدالت خداوند، معاد، نبوت و امامت که پایههای اساسی اعتقادی هستند، جایز نیست. از دیگر مواردی که تقلید به معنای مورد نظر، یعنی تبعیت عملی از مجتهد به این دلیل که مجتهد است، جایز نیست، تطبیق معانی کلی بر مصادیق و افراد خارجی است. برای نمونه مقلد باید در «حرمت خمر» و «لزوم اجتناب از آن» از مجتهد تقلید و فتوای مجتهد را به مثابۀ حکم شرعی واقعی تلقی کند؛ اما هنگامی که به مایع مشکوکی برخورد میکند که نمیداند خمر است یا سرکه، دلیلی ندارد که برای «تشخیص مصداق» به مجتهد رجوع کند، مگر اینکه مجتهد مزبور در این زمینه نیز از خبرویت برخوردار باشد که در این صورت رجوع به او نه از باب اجتهاد وی، بلکه به دلیل خبرویت و کارشناسی او در یک موضوع غیردینی است.
از اوایل قرن یازدهم هجری نحلۀ فکری خاصی در حوزۀ فقه شیعه شکل گرفت و گسترش یافت. این نحلۀ فکری که به دلیل نوع نگاه صاحبان آن به اخبارِ منتسب به معصومان (علیهم السلام)، «اخباریگری» نامیده میشد تا اواخر قرن دوازدهم ادامه یافت.
برخی از مهمترین عقاید اخباریان به این شرح است:
ـ ظاهر قرآن حجت نیست و برای فهم تمام قرآن باید از روایات کمک گرفت.
ـ تمام روایات موجود در کتب اربعه صحیح و قابل اعتماد است؛ از این روی، علم رجال، دانشی کمفایده و غیرضروری است.
ـ اجتهاد، به معنی کاربرد عقل در استنباط احکام و ردّ فروع بر اصول، بدعت و حرام است. در نتیجه دانشی به نام دانش اصول فقه، در شریعت جایگاهی ندارد.
ـ اجماع و عقل جزء منابع فقه نیستند. قرآن هم که با روایات فهمیده میشود؛ بنابراین تنها منبع برای شناخت احکام، سنت است.
اخباریان مبانی دیگری هم دارند؛ از جمله دربارۀ حجیت ظن و اصول عملیه که از ذکر آنها صرف نظر میکنیم.
گزارش مختصری که طی چهار بند از مهمترین باورهای اخباریان ارائه شد، به روشنی نشان میدهد که رواج این طرز تفکر تا چه حد میتوانسته است اساس و بنیان اجتهاد را تهدید کند. دقیقاً به همین دلیل است که با تسلط نحلۀ فکری اخباریگری بر مراکز فقهی شیعه، فقه اجتهادی دوران دیگری از رکود و خمود را تجربه کرد.
البته همۀ اخباریان به یک اندازه تندرو نبوده و متعرض اصولیان نمیشدهاند. اگرچه در میان اخباریان کسانی همچون محمدامین استرآبادی (صاحب الفوائد المدنیه، متوفای 1033 هجری که آغازگر شیوۀ اخباریگری در اوایل قرن یازدهم هجری بود)، میرزا محمد اخباری (متوفای 1232 هجری که به دلیل کثرت اهانتی که به مجتهدان روا میداشت به دست مردم کشته شد)، وجود داشتند که در پیگیری شیوۀ اخباریگری مبالغه و افراط میکردند، اما در همان دوران، عالمان دیگری هم وجود داشتند که با وجود پذیرش مبانی فکری اخباریگری، شیوه و منش اعتدال را در پیش گرفته بودند. محمدتقی مجلسی (م 1070 ﻫ)، ملامحسن فیض (م 1091 ﻫ)، شیخ حر عاملی (م 1104 ﻫ)، محمدباقر مجلسی (م 1110 ﻫ) و شیخ یوسف بحرانی (صاحب حدائق و متوفای 1186 ﻫ) را جزء اخباریان معتدل به شمار آوردهاند.
عظمت و سیطرۀ
علمی شیخ طوسی به حدّی بود که تا بیش از یک قرن پس از درگذشت وی، تقریباً هیچ فقیهی
را یارای آن نبود که آرای او را نقد کند و احیاناً نظریهای بر خلاف نظر او ابراز
کند. از این رو برخی، از فقیهان پس از او به عنوان «مقلّدۀ» شیخ یاد کردهاند. این
وضعیت تا سال 588 هجری که سال بروز و ظهور علمی فقیه بزرگ، محمد بن منصور بن احمد
بن ادریس حلّی، معروف به ابنادریس، و تألیف کتاب ارزشمند السرائر الحاوی لتحریر
الفتاوی او است، ادامه یافت. فاصلۀ میان سالهای 460 هجری (سال فوت شیخ طوسی) و 588
هجری (سال تألیف سرائر) را دورۀ رکود دانش فقه نامیدهاند.
فقه شیعه پس از پشت
سر گذاشتن دورۀ رکود، دوران پرطراوت و رو به رشدی را آغاز کرد. ویژگیها و آثار فقهی
این دوره را در جلسۀ بعد بررسی میکنیم.
شیخ طوسی در
سال 408 هجری و در سن 23 سالگی از خراسان به بغداد سفر کرد و نخست در محضر شیخ مفید
و پس از آن در کلاس درس سید مرتضی حضور یافت. با درگذشت سید مرتضی در سال 436 هجری
مرجعیت شیعه به او منتقل شد. شیخ پس از آن تاریخ به مدت دوازده سال در بغداد و به
دنبال آن، به دلیل حملۀ طغرل بیگ، نخستین پادشاه سلجوقی به بغداد و تخریب
کتابخانههای بزرگ آن شهر و تعرض به شخص وی، دوازده سال در نجف اقامت کرد و در سال
460 هجری چشم از جهان فرو بست. شیخ در این دوران با تألیف کتابهای النهایه، المبسوط
و مسائل الخلاف (فقه تطبیقی)، فقه شیعه را به شکل بیسابقهای گسترش داد و متحول
ساخت. شیخ، نهایه را به شیوۀ فقیهان پیش از خود، حتی المقدور با بهرهگیری از متون
احادیث فراهم آورد. اما مبسوط، همچنان که خود در مقدمۀ آن تصریح کرده است، «فقه
تفریعی» است. شیخ در این کتاب کوشیده است تا نشان دهد حکم تمامی فروعی را که فقیهان
اهل سنت به کمک قیاس و مانند آن در کتب فقهی خود آورده بودند، با استناد به منابع
مورد اعتماد و عند اللزوم با مراجعه به اصول عملیه، استخراج میشود. شیخ انگیزۀ خود
را از تألیف این کتاب، پاسخگویی به انتقادات گستردۀ مخالفان مبنی بر «مختصر و
کمدامنه بودن فقه امامیه به دلیل استفاده نکردن از ابزارهایی همچون قیاس و بیدلیل
و تناقضآمیز بودن اقوال فقهای شیعه» عنوان میکند و ضمن ردّ این ادعا تصریح میکند
که برای تفریع و استنباط فروع فقهی هیچ نیازی به استفاده از قیاس و مانند آن نیست و
ادعای مزبور ناشی از جهل به مذهب شیعه و دقت نکردن در روایات وارده از اهل بیت
(علیهم السلام) است. شیخ در مقدمۀ مبسوط صریحاً مدعی میشود که نمیتوان هیچ فرعی
از فروع فقهی اهل سنت را یافت که ریشه در اصول مورد اعتماد شیعه نداشته باشد.
شیخ طوسی با تألیف کتاب ارزشمند مبسوط در «فقه تفریعی» و نیز با تألیف کتاب
مسائل الخلاف در فقه تطبیقی و مقارن، برتری فقه شیعه را بر فقه مذاهب اهل سنت به
اثبات رساند. فقه شیعه پس از شیخ طوسی توانست در برابر فقه اهل سنت ظهور کند و تفوق
و برتری خود را نشان دهد. القابی همچون «شیخ الطائفه»، «شیخ الإمامیه» و «امام
الفرقة بعد الأئمة المعصومین (علیهم السلام)» از همین روی به او نسبت داده شده
است.
گسترۀ خدمات شیخ به تألیف کتابهای فقهی محدود نمیشود. دو کتاب از کتب
اربعۀ حدیثی شیعه یعنی تهذیب الأحکام و الأستبصار، کتابهای الرجال و الفهرست در
دانش رجال و کتاب عدة الأصول در علم اصول فقه محصول تلاشهای علمی این دانشمند
بلندآوازۀ شیعی است.
ویژگی مهم این
دوران، تدوین برخی مجموعههای مهم و ماندگار حدیثی و بروز نوعی اختلاف نظر در
چگونگی وصول به حکم شرعی در میان عالمان شیعی است. گروهی از عالمان شیعه بر این
باور بودند که باید چسبندگی فقه به حدیث همچنان تداوم یابد. این گروه که در تاریخ
فقه به «اهل حدیث» شهرت دارند در اظهار نظرهای فقهی خویش پا را از حد نقل الفاظ
احادیث فراتر نمیگذاشتند؛ اگرچه برخی از اهل حدیث توجه زیادی به میزان اعتبار حدیث
و وثاقت راوی نداشتند و تمام تلاش خود را صرف گردآوری حدیث ـ بدون توجه به راوی ـ
میکردند، اما گروه دیگری از آنان همچون ثقة الإسلام کلینی و محمد بن بابویه (شیخ
صدوق) کار گردآوری و تبویب احادیث را با دقت و وسواس بسیار دنبال میکردند و
میکوشیدند تا احادیثی را در کتابهای خود فراهم آورند که صحت انتساب آنها به معصوم
به اثبات رسیده باشد.
در این دوره در برابر جریان اهل حدیث جریان دیگری وجود
داشت که تاریخنگاران فقه از آن با عنوان جریان «عقلگرایی افراطی» یاد کردهاند.
ابن ابیعقیل عمانی (م 329 ﻫ) و ابنجنید اسکافی (م 381 ﻫ) که از آن دو به عنوان
«قدیمین» یاد میشود، معروفترین عالمان این جریان به شمار میروند. قواعد اصولی
نخستین بار در آرای این دو تن به صورت گسترده به کار گرفته شد و ابنجنید در مسیر
عقلگرایی تا آنجا پیش رفت که متهم به عمل به قیاس شد. (البته در قرون بعد، که شیوۀ
اجتهاد مقبولیت تام یافت، آرای ابنجنید مورد توجه و تحسین فقها قرار گرفت و او
عملاً از اتهام مزبور تبرئه شد.)
در میانۀ این دو جریان، نحلهای از فقیهان، که
همشاگردی عالمان اهل حدیث را کرده بودند و هم در محضر عالمانی همچون ابنجنید حضور
یافته بودند، مکتب معتدل و واسطهای را تأسیس کردند که ضمن بهرهمندی از مزایای هر
دو روش، از استفادۀ افراطآمیز و غیرمعقول از هر یک از نقل و عقل جلوگیری میکرد.
نامآورترین فقیهان این مکتب، شیخ مفید و شاگرد فرهیختهاش، سید مرتضی
است.
تألیف کتابهای کافی و من لایحضره الفقیه توسط کلینی و صدوق، تألیف کتابهای
التمسک بحبل آل الرسول و تهذیب الشیعه لأحکام الشریعه توسط ابن ابیعقیل و ابنجنید
و بالأخره تألیف کتابهای المقنعه فی الفقه و الإنتصار توسط شیخ مفید و سید مرتضی،
به ترتیب محصول تلاشهای علمی سه جریان پیشگفته است.
در میان این سه جریان،
جریان سوم به خوبی ادامه یافت. یکی از شاگردان شیخ مفید و سید مرتضی راه آن دو را
ادامه و فقه شیعه را با همان رویکرد مفید و مرتضی گسترش داد و استحکام بخشید. او،
شیخ الطائفه، ابوجعفر محمد بن حسن طوسی است. گسترۀ تأثیر او در فقه شیعه به حدی است
که تاریخنگاران دورۀ 24 سالۀ مرجعیت او را به عنوان دورهای متمایز در تاریخ فقه
شیعه مطرح ساخته و از آن با عناوینی همچون «دورۀ تحول»، «دورۀ کمال اجتهاد» و ...
یاد کردهاند.
یکی از اقداماتی که در نخستین گامهای تأسیس علم فقه، و پس از تلاش برای جمعآوری احادیث، برداشته شد، تنظیم و طبقهبندی موضوعی احادیث بود. این اقدام، خواه ناخواه، به شکلدهی ابواب فقهی منجر شد و به تدریج، همراه با رشد و بالندگی فقه، ابواب فقهی نیز تشخص و گسترش بیشتری یافت. در عمل، بیش از پنجاه موضوع کلی و مهم در فقه مطرح شده است؛ نماز، خمس، امر به معروف و نهی از منکر، شرکت، قرض، ازدواج، وصیت و ... برخی از این موضوعات هستند. در آغاز، احادیث مربوط به هر یک از این موضوعات به صورت جداگانه و در قالب تکنگاریهای فقهی جمعآوری میشد و به همین دلیل، هریک از ابواب فقهی، به نام «کتاب» خوانده میشد. بعدها هم که مجموعههای فقهیِ حاویِ تمام یا اکثر کتب فقهی تدوین شد، نام مزبور پابرجا باقی ماند. مثلاً با مراجعه به کتابهایی همچون شرایع الإسلام یا شرح لمعه به این عناوین برمیخوریم: کتاب الطهاره، کتاب الصلوه و ... .
مسئلۀ بعدی که همزمان با تدوین جوامع فقهی ـ اعم از جوامع فقهی حدیثی و جوامع فقهی استدلالی ـ مطرح شد این بود که خود این مجموعه، یعنی کتابهای مختلف فقهی، چگونه باید سامان یابد و طبقهبندی گردد؟ به عبارت دیگر، سؤال این بود که آیا در بین ابواب یا کتابهای فقهی دستهبندی خاصی وجود دارد یا خیر؟
مرحوم محقق حلی در کتاب شرایع الإسلام کوشیده است تا منطقی برای ساماندهی مباحث فقهی بیابد. به اعتقاد او رفتار انسان در یک تقسیمبندی کلی در دو دستۀ عبادات و غیرعبادات قابل طبقهبندی است. منظور از عبادات، اعمالی است که انجام صحیح آنها مستلزم داشتن قصد قربت است؛ مثل نماز، روزه، پرداخت خمس و زکات. در تقسیمبندی محقق، غیرعبادات خود به دو دسته تقسیم میشود: احکام و معاملات. منظور از احکام، آن بخش از اعمال غیرعبادی انسان است که انجام آنها نیازمند اجرای صیغۀ خاصی نیست؛ مثل خوردن و آشامیدن. محقق گزارههای فقهی معطوف به این نوع از رفتارهای انسان را احکام مینامد. و بالاخره در تقسیمبندی مورد نظر، معاملات ـ یعنی اعمالی که انجام آنها متوقف بر اجرای صیغۀ خاص است ـ به دو بخش «عقود» و «ایقاعات» تقسیم شده است. منظور از عقود، معاملاتی است که انجام آنها متوقف بر اجرای دو صیغه (ایجاب و قبول) است، و منظور از ایقاعات، معاملاتی است که در آنها اجرای یک صیغه کافی است. بنابراین، مرحوم محقق مجموعه گزارههای فقهی را به طور کلی در چهار بخش «عبادات»، «عقود»، «ایقاعات» و «احکام» ساماندهی کرد
متن فتوای تاریخی علامه شیخ محمود شلتوت (رحمه الله ) رئیس وقت دانشگاه الأزهر، در باره جواز عمل و التزام به مذهب شیعه دوازده امامی که در هفدهم ربیع الاول سال 1378 هجری قمری و در نیم قرن پیش و با تلاشهای مرحوم آیة الله بروجردی (قدس سره ) و پس از تأسیس دار التقریب بین مذاهب اسلامی صادر شده است :
از مرحوم شیخ محمود شلتوت سؤال شد: بعضی از مردم چنین می اندیشند برای آنکه مسلمان عبادات و معاملاتش صحیح باشد حتماً باید به یکی از مذاهب چهارگانه معروف عمل کند و در بین آنها مذهب شیعه امامیه و مذهب زیدیه نیست. آیا شما با این رأی به طور کلی موافقت دارید، و تقلید ازمذهب شیعه امامیه را جائز نمی شمرید؟
ایشان در جواب چنین گفتند:
1- دین اسلام بر احدی از پیروانش متابعت از مذهب خاصی را لازم نمی شمرد بلکه ما می گوئیم: برای هر فرد مؤمن چنین حقی است که بتواند در ابتدای امر از هر یک از مذاهبی که صحیحاً نقل شده و در کتابهای مخصوص احکام آن مذهب نوشته شده است پیروی کند و همچنین کسی که از یک مذهب از این مذاهب پیروی می کرده می تواند عدول به مذهب دیگر بنماید، هر مذهبی باشد، و در این عملی باکی بر او نیست.
2- جایز است شرعاً عمل کردن به دستورات مذهب جعفریه که به مذهب امامیه اثنا عشریه معروف است مانند سایر مذاهب اهل سنت. و سزاوار است مسلمانان این مطلب را بدانند و از عصبیت و طرفداری های بی جا و بدون حق و حمایت از مذهب معینی خودداری کنند. دین خدا و شریعت او تابع مذهبی نیست یا منحصر در مذهبی نیست. هر کس به مقام اجتهاد فائز گردد عنوان مجتهد بر او بار، و در نزد خدای تعالی عملش مقبول خواهد بود. و جایز است برای کسی که اهلیت نظر و اجتهاد را ندارد از ایشان تقلید کند و به آنچه در فقهشان مقرر داشته اند عمل بنماید، و در این مسئله بین عبادات و معاملات تفاوتی نیست.
|
ارتباط شيعي: ارتباط آسان شيعيان با دفاتر مراجع عظام و کارشناسان علوم اسلامي، در راستاي پاسخگويي به سوالات شرعي و رفع شبهات، يکي از اهداف طرح ارتباط شيعي است که مبتني بر فناوري انتقال گفتار از طريق اينترنت و با تکيه بر دانش فني داخل کشور، پياده سازي شده است. در اين روش، پاسخگويي به سوالات اولا به صورت زنده است و ثانيا پاسخگوها به زبانهاي مختلف، جوابگوي سوالات هستند. |
|
|
|
اين طرح توسط صداي بهار پياده سازي شده و با همکاري آستانه مقدسه حضرت معصومه و دفاتر مراجع عظام حوزه علميه قم اجراء مي شود. |
|
مدرسه فقاهت:بهره گیری از امکانات آموزش الکترونیکی در دروس حوزوی، از اهداف مدرسه فقاهت است.طلاب با استفاده از این نرم افزار می توانند در دروس حوزوی به صورت زنده شرکت کنند در حال حاضر درس آیت الله سبحانی، آیت الله مکارم و آیت الله جوادی آملی هر روز از ساعت 8 تا 12 صبح به صورت زنده پخش می شود. برای مشاهده اطلاعات بیشتر اینجا را کلیک کنید توجه:سیستم ثبت نام راه اندازی شد و کاربران می توانند با کد اختصاصی خودشان وارد برنامه شوند . |
|
پرسش و پاسخ »فقه و حقوق اجتماعى | |||||
|
به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران(ايكنا) به نقل از شبكه خبری رمضان، مسلمانان بسياری از كشورهای جهان همچون عربستان، قطر، امارات، بحرين، فلسطين، مصر، لبنان، كويت، اردن، سودان، تركيه، آمريكا، كانادا، مكزيك، هلند، بلژيك، آلمان، اتريش، فرانسه، چك، جمهوریهای استقلاليافته شوروی سابق، اسلواكی، اوكراين، مالزی و كوزوو، چين، اندونزی فردا پنجشنبه با آغاز ماه مبارك رمضان روزه خواهندگرفت اين درحالیاست كه امروز، چهارشنبه 21 شهريورماه جاری، آغاز ماه مبارك رمضان در ليبی اعلامشدهاست گفتنیاست، محاسبات نجومی برخی كشورها نظير هند، پاكستان و عراق نيز روز جمعه 23 شهريورماه جاری را نخستينروز ماه مبارك اعلامكردهاند
با این اوضاع احوالی که از خبر فوق بدست می آید به نظر می رسد که جمعه اول رمضان در ایران خواهد بود البته همان طوری که می دانید در این مورد خاص معمولا بین مراجع اختلاف خود دارد بعضی از فقها براین باورند که اگر در هر جای دنيا ماه ديده شود، اول ماه ثابت میشود و در برابر این نظر فقهای دیگر معتقدند هر جايی كه فرد قرار دارد، در آنجا بايد امكان رؤيت هلال ماه وجود داشته باشد دليل ديگر اختلاف، شهادت شهود است؛ يعنی ممكن است گواهیای كه شهود میدهند، مورد پذيرش فقها باشد. مثلا برخی معتقدند اگر دو نفر شاهد باشند كه امكان اشتباه در آن هم زياد است، اين شهادتها مورد پذيرش است و برخی معتقدند اگر تعداد شهود زياد باشد، قابل قبول است و اصولا اختلاف در پذيرش شهود يك اختلاف ديگر است، اما بيشتر، اعتماد و تكيه بر شهود گوناگون، منشأ اختلاف میشود.
